Detonando "Deus": A heresia apocalítica

Detonando Deus: A heresia apocalítica

A redução, a unidimensionalização, a simplificação levam ao reino da idéia única, maior, simbolizada e expressa pela palavra mestra. A palavra mestra torna-se o conceito primeiro e final, do qual parte a explicação e no qual ela termina. Assim a filosofia espiritualista, a filosofia materialista, a filosofia energetista, a nova filosofia informacionista têm, cada uma, sua palavra mestra que as tranqüiliza, as garante, as satisfaz: Espírito, Matéria, Energia, Informação. O monoteísmo é a expressão religiosa tradicional da necessidade da palavra mestra, as ideologias de Verdade suprema são as versões religiosas modernas da grande Simplificação.

A idéia de um princípio único perseguiu e fecundou a pesquisa científica. Essa obsessão corresponde a uma necessidade em que a racionalização se confunde com a energia. A palavra mestra relaciona-se com o vocabulário e com as práticas dos bruxos e feiticeiros. É por essa palavra que eles dominam, controlam, dirigem as forças cósmicas, os espíritos rebeldes. A palavra mestra pode estar carregada de uma tal energia que o mortal deve evitar pronunciá-la. Até o padre deve respeitar a sua indizibilidade, como na religião mosaica em que o nome último e decisivo do Eterno, JHWH, é impronunciável.

A vontade unidimensionalizante de caracterizar, com uma palavra decisiva, o homem, a sociedade, o tempo em que vivemos, leva, a uma fórmula mestra: homo sapiens, sociedade industrial. A isso, a religião ideológica acrescenta a mística e o mito da palavra mestra: no lugar do Salvador supremo instaura-se a Verdade suprema (“científica”). Esta convém muito bem ao partido mestre, do qual tende naturalmente a surgir o mestre dos mestres, sob a forma do chefe onisciente, perfeito, onipotente, o “Deus, César, tribuno” expulso pela ideologia inicial.

A palavra mestra é tanto mais pobre quanto mais se acredita rica. O conceito que tudo explica perde, valor explicativo. Como é o primeiro, sua fonte esclarecedora não é mais iluminada por trás; como é terminal, é incapaz de abrir-se para o além. A palavra mestra Deus é cega para Alfa e cega para Ômega; só será esclarecedora se essa cegueira for aceita, só será explicativa se se reconhecer que é inexplicável. A palavra mestra Espírito dá para uma escuridão total: de onde vem esse Espírito? O que pode explicar esse Espírito que explica tudo? Na realidade, como não conhecemos o Espírito puro, fora das atividades físicas, biológicas, psíquicas, precisamos entender que o termo Espírito é inseparável de interações organizadoras de caráter ao mesmo tempo físico, biológico, psíquico. A palavra mestra Energia, por sua vez, remete ao conjunto de fenômenos e atividades físicas: ninguém nunca viu energia; ninguém pode dizer que a Energia precede qualquer outra forma de ser-no-mundo; tudo nos diz, ao contrário, que ela é um aspecto daquilo-que-está-no-mundo.

Precisamos, portanto, compreender que todo conceito deve remeter a outros conceitos e só pode tornar-se esclarecido / esclarecedor numa intercomunicação de conceitos. Precisamos, portanto, conceber um conjunto polinuclear de conceitos principais em interdependência, para conceber uma determinada ordem de fenômeno.

A noção de informação é inseparável de uma atividade de computação da informação, a qual depende de um aparelho que controle / comande operações físicas, biológicas, psíquicas.

Entendendo a "teologia" da alucinação e ilusão

Não existem fatos (fenômenos), apenas interpretações dos fatos (Nietzsche).

Sofremos simultaneamente de subinformação e superinformação, escassez e excesso (Edgar Morin).

A percepção comporta um componente alucinatório. O componente alucinatório da percepção é determinado não por um fator “irracional” (afetivo, mágico), mas por um princípio de racionalidade. Não é somente a intrusão de um componente afetivo ou mágico que nos pode enganar nas nossas percepções, é também o funcionamento de um componente aparentemente lógico e racional. Devemos desconfiar, na nossa percepção, não somente daquilo que nos parece absurdo, mas também do que parece evidente, porque lógico e racional.

O componente alucinatório pode, em compensação, resistir à correção e até, em certos casos, determinar uma alucinação pura e simples. A alucinação pura e simples é um fenômeno bem conhecido, mas que durante muito tempo foi considerado como próprio da “loucura”. Ora, todos podem, em caso extremo, estar sujeitos a alucinações, seja em condições de grande cansaço, seja em condições de angústia, exaltação ou êxtase coletivo.

Toda percepção comporta um componente alucinatório que pode ser provocado ou orientado por nossa afetividade, mas também pode resultar simultânea ou principalmente das estratégias ou das estruturas de racionalização que utilizamos em toda percepção. O risco da ilusão não provém somente das perturbações afetivas ou/e das estruturas mágicas/arcaicas do espírito humano; provém também da racionalidade própria de toda operação de conhecimento. Isso significa que devemos desconfiar do testemunho dos “nossos olhos”, pois não são os nossos olhos que vêem, é o nosso espírito, por intermédio dos nossos olhos.

Até mesmo as nossas lembranças se desgastam e com o tempo, um princípio de entropia corrói-a, que se torna esfarrapada, lacunar, apagada; e, in extremis, quando queremos nos lembrar, depois de tantos anos, só restam dela farrapos incertos. Contudo, a lembrança pode ser renovada por recordações freqüentes, para si ou para outrem.

Podemos lutar contra o engano pela recordação, apelando para as recordações de outrem, certamente, mas também tratando de nos auto-analisar, auto corrigir e autocriticar constantemente. Para isso, é indispensável uma estratégia de conhecimento.

A estratégia de conhecimento desenvolve-se estabelecendo concordâncias e coerências, mas a concordância não tem sempre valor comprobatório e a coerência pode ser destruída pelo aparecimento de um dado que a contradiga (não há coerência em si, há coerência a partir de dados).

A estratégia de pesquisa do verdadeiro deve, então, esforçar-se para determinar o verídico a partir do verossímil (o qual depende, por sua vez, de critérios variáveis segundo os espíritos). É preciso fazer a crítica dos testemunhos, no entanto, temos tendência para ser hipercríticos em relação aos testemunhos que nos desagradam porque contradizem nossa própria visão da realidade e temos tendência para ser subcríticos com tudo aquilo com que concordamos.

Chegamos a uma conclusão paradoxal: devemos desconfiar de nossos olhos, embora somente neles possamos confiar. Como ter ao mesmo tempo confiança e desconfiança? O problema torna-se claro quando pensamos que nossos olhos são apenas nossos olhos, que a visão vem do encontro entre estímulos exteriores, a atividade impressora/transmissora de nosso aparelho ocular, a atividade representativa de nosso cérebro e que tudo isso dá uma percepção. Tanto a teoria da Gestalt como a psicanálise, demonstraram cada uma a sua maneira que os processos cerebrais e psíquicos inconscientes são mobilizados em toda percepção, por isso, precisamos de processos cerebrais/psíquicos conscientes para examinar, refletir, autocriticar a nossa visão. Isso que dizer que seremos incapazes de ver bem se não formos capazes de olhar para nós mesmos. Precisamos mobilizar o espírito para controlar nossos olhos, precisamos mobilizar nossos olhos para controlar nosso espírito.

Malandragem na dependência

Malandragem na dependência

Para haver possibilidade de liberdade é preciso haver possibilidade de decisão e de escolha. É preciso, pois, que haja um ser auto-eco-organizador capaz de computar e cogitar as situações que enfrenta, capaz de estabelecer roteiros ou projetos de comportamento, capaz de decidir entre esses roteiros e comandar a ação escolhida.

A liberdade é uma emergência: emerge de condições internas e externas dadas, a partir de uma auto-eco-organização. A liberdade, nesse sentido, depende de suas condições de emergência. Depende totalmente da auto-organização, a qual, por sua vez, depende das condições ecológicas externas ( mesmo que seja só para alimentar-se, auto-reorganizar-se, autocompor-se). A autonomia do indivíduo adquire-se a partir de inúmeras dependências. É preciso ser criado e amado pelos pais, é preciso aprender a falar, a escrever, é preciso ir para a escola, para a universidade, acumular uma cultura muito diversificada para adquirir possibilidades de autonomia sempre maior. A autonomia tem pois, que ser sempre entendida não em oposição, mas em complementaridade com a idéia de dependência.

Somos mais ou menos livres em função de nossas aptidões internas para organizar nossa liberdade, e também em função das determinações econômicas, sociais, políticas, históricas que nos encerram, nos subjugam ou, ao contrário, abrem para nós possibilidades de autonomia.

Podemos, portanto, conceber a realidade complexa da nossa inserção na biologia, na sociedade, na história: possuímos genes que nos possuem: submetemo-nos à nossa vida como destino enquanto a forjamos como experiência: fazemos a sociedade que nos faz; fazemos a história que nos faz.

Autonomia não é escapar à dependência, mas saber aproveitar-se dela.

Ceia filosófica x Concílio dialógico

Ceia filosófica x Concílio dialógico

Examine-se, pois, o homem a si mesmo, e assim coma do pão e beba do cálice” (1 Coríntios 11:28).

Desde pequeno, eu ouvia nos cultos que eu precisava examinar a mim mesmo, pra ver eu tinha algum (s) pecado (s), para então eu decidir se eu devia ou não participar do ato sagrado, de comunhão que é a santa ceia. Putz! Eu sempre entrava em crise porque qualquer merda que eu fazia, ressoava em meus ouvidos aquela maldita musiquinha infantil CUIDADO OLHINHO O QUE VÊ! CUIDADO MÃOZINHA ONDE PEGA! CUIDADO PEZINHO ONDE PISA PORQUE O SALVADOR DO CÉU ESTÁ OLHANDO PRÁ VOCÊ...CUIDADO OLHO, BOCA, MÃOS E PÉS. Guris! Gurias! caso sintam “vontade” tomem VAGINZIL, PIRUZIL, ANALZIL e CASTRAZIL (vacinas divina) e sempre se lembre da tal música de terror, catequese e adestramento infantil em nome de Deus. Participar da ceia era para mim algo tão complicado e amedrontador, mas a verdade é que as pessoas adultas complicavam as coisas ao invés de facilitar. Eles não se interessavam em compreender sobre a complexidade-simplicidade-diversidade e singularidade que é o ser humano.

Dermeval Saviani assinala que toda educação (seja em nome de Deus ou não) implica em relações humanas, e pressupõe-se um conhecimento do ser humano. Complexidade não significa complicação, mas podemos abordar o complexo aspirando comunicá-lo com simplicidade com fazia Jesus dizendo: Comam de meu corpo! Bebam do meu sangue! Tá ai o pão e o vinho sobre a mesa, sejam proativos, porque nosso objetivo aqui é a comunhão e a interação (jogar conversa fora tb), e o amor lança fora todo o medo. Jesus atuava como um pedagogo do cotidiano, pois conduzia as pessoas com amabilidade em meio às instabilidades. Sabia que todo discurso e todo texto é polissêmico dando margem à múltiplas interpretações e que Deus se manifestava na diversidade de interpretações, pois cada ser humano é um computador diferente cada um com sua própria configuração interligado aos demais processadores no âmbito universal, no entanto, todos são alimentados energeticamente de uma fonte central no qual denominamos de Deus (Mistério) na qual temos sempre a tendência de dar a nossa (DEUS = EU) opinião sobre ele. Se o computador do fulaninho possui uma configuração bem diferente da nossa, dizemos que ele está cheio de vírus, por isso é das trevas, diabólico, etc, mas se tem alguma simetria configuratória, dizemos que eles pertencem ao REINO DE DEUS...(somos idólatras de nossas configurações).

Diante da multiplicidade que é a vida, precisamos nos esforçar para conhecermos a nós mesmos e os outros. Leonardo Boff escreveu: Cada um revela a faceta de Deus que o outro não pode revelar. O Mistério é complexo e nunca teremos acesso ao todo, mas é simples porque podemos dialogar com as partes, e podemos ampliar nossa rede de contatos. É preciso uma revolução interativa, revolução na afetividade, no pensamento, pois crê é também pensar assinalou John Stott.

Há uma revolução copernicana, inerente à reforma das estruturas de pensamento, e que todos podem efetuar: consiste em incluir, em toda observação, a auto observação, em todo exame, o auto exame, e em introduzir em todo conhecimento a vontade de autoconhecimento do sujeito conhecedor. O modo de pensar próprio da ciência clássica excluía o sujeito conhecedor e não dispunha de nenhum princípio de reflexibilidade.

Diante dessa problemática da pobreza (ou ausência) reflexiva, decorrente do pensamento mutilador, castrador, soberano e que adora esconder o jogo, faz se necessário observamos a importância do pensamento complexo. O conhecimento complexo exige de nós que:

- situemo-nos na situação;

- compreendamo-nos na compreensão;

- conheçamo-nos ao conhecermos.

É preciso ver-se a si próprio para melhor ver fora de si. O conhece-te a ti mesmo é uma idéia tão velha quanto a filosofia.“Conhece-te a ti mesmo conhecendo o mundo.” Apesar disto, todo pensamento introspectivo, de Montaigne a Proust, conduz naturalmente à relativização do auto-examinador e produz a perspicácia no exame do outro. Contrariamente à idéia corrente, o auto-exame supera o narcisismo de que originalmente inseparável porque se torna autocrítico. A autocrítica, evidentemente, não poderia eliminar seu componente masoquista / narcisista (como dizia Nietzsche, “quem se despreza, se gratifica ao menos como crítico”), mas serve-se dele justamente como motor.

O auto-exame foi desprezado sob o nome de “introspecção” pelo conhecimento objetivista (incapaz de conceber as virtudes produtoras da reflexibilidade) e foi rejeitado em proveito da idéia de conhecimento objetivo, como se fosse a sua antinomia, quando, na verdade, é o seu complemento e fermento.

Dispomos de instrumentos modernos que nos permitem melhor nos situar individual, psicológica (psicanálise), cultural, sociológica, historicamente. A psicanálise é um pacto em que o auto-exame é, na realidade, guiado pelo guru analista. Sem dúvida, temos necessidade de gurus que nos ajudem a nos conhecer a nós mesmos, como precisamos de uma tática que nos ajude, a dispensar o guru, a sermos nossos próprios gurus (capacidade para melhor nos conhecermos e melhor nos guiarmos, e até podermos bancar o guru para os outros, se for o caso). Todo auto-exame, toda auto-análise, toda auto-crítica, tudo o que é auto-alguma coisa precisa sempre do outro, mas precisa do outro precisamente para desenvolver suas próprias virtudes e forças reflexivas autônomas.

O auto-exame convida-nos não a que nos fechemos narcisisticamente, e que nos deleitemos com nossas próprias pessoas, mas a que mantenhamos diálogo conosco mesmos. Diálogo porque todo auto-exame reconhece a dualidade na unidade do “eu”. Em cada “eu” há outro, há dois, muitos outros. Não só todo homem é duplo, isto é, traz em si duas personalidades muitas vezes antitéticas, mas todo homem comporta várias personalidades potenciais, algumas predominando de maneira duradoura, outras só chegando a se atualizar de modo fugidio, embrionariamente. Não é só nossa “personalidade” dominante que deve se esforçar para dialogar com as superpersonalidades inibidas ou recalcadas, com o abismo que se abre sobre as trevas do nosso inconsciente, com a parte obscura de nós mesmos em que a nossa pessoa desaparece numa impersonalidade profunda; precisamos dialogar com essa personalidade dominante, esse personagem avantajado, pretencioso, pomposo, que finge para si mesmo, às vezes, mais do que para os outros.

Precisamos, aliás, reconhecer as palavras e as idéias que nos dão prazer e tentar compreender por que e em que elas nos dão prazer. É preciso ser capaz de aceitar a alteridade, trabalhar com ela; dialogar é isso, e o diálogo começa por si mesmo. Para discutir com os outros é preciso discutir consigo mesmo. Para discutir consigo mesmo é preciso ser capaz de discutir com os outros.

Aquele que se auto-examina sabe que a honestidade consiste primeiro na prudência, isto é, no temor de se colocar como outorgante de honestidade / desonestidade: consiste na prudência em relação à palavra “honestidade”, assim como à palavra “desonestidade”, que designam coisas raras em estado de pureza.

A lógica do auto-exame impede que o auto-exame se feche sobre si mesmo: com efeito, ela requer o exame do auto exame, isto é, o recurso ao diálogo e à discussão com examinadores externos. Um pensamento que tenta se compreender precisa descentrar-se e distanciar-se em relação a si mesmo e precisa, portanto, do olhar do outro e do pensamento do outro. O auto-exame é, portanto, um auto-ecoexame. Isso significa que a lógica do pensamento complexo necessita de um “ambiente” de confrontação, oposição e até discórdia: ela não poderia nunca conceber um pensamento auto-suficiente. O pensamento fechado do dogmatismo recusa simultaneamente o exame feito por outro e o auto-exame. O pensamento complexo precisa de ambos.

Meus shows (agenda)


Este show acima será em homenagem a esse baterista fenomenal RENATO MASSA (batera do Ed Mota)...por isso compus SOUL MASSA HÁ MASSA p/ quarteto vocal e banda.
Rola ainda no repertório: TRIO MACDONAMÃE, RAP SÓ AGRADECER, JAZZ INFLUENCE IN BRAZIL, FREVO INTERNATIONAL TO BERLIN, SAMBASALSATRINTA e muito mais. Te espero lá..

Próximos shows:
MULHER NOTA JAZZ com JOEBLACK, grupo vocal OQUYRA, TRIBOSSA (dia 4 de outubro-sábado as 19h) na Igreja Presbiteriana de Vila Isabel (Rua Justiniano da Rocha, 351 - perto do corpo de Bombeiros). Produção: Joeblack, Stella Júnia e Mário Zazv.

NATAL CAMA CENA: A DIVINIZAÇÃO DO PRAZER NATALINO (cama de berçário, cena de cenário, prazer da mãe e dos amigos com o nascimento do divino bebê) com Joeblack e banda

JAZZ NIETZSCHIANO: A TRAGÉDIA SONORA (joeblack e banda)

RESSURREISAMBA: O BATUQUE PASCOALINO (Joeblack, Ed negão e Longuini Alemão)

MORENA MUSIC (com Joeblack e Bila Canto)

UM BEIJO DE DEUS NOS LÁBIOS DO MUNDO (Com Joeblack, Ed negão e Longuini Alemão)...dias 18 e 21 de dezembro (quinta e domingo) na igreja presbiteriana de Vila Isabel (comunidade com a cara e a simpatia de noel).

contatos: joevan.caitano@yahoo.com.br
joevex@hotmail.com
(021) 8794-0934

TEOREMA DE CHUTÁGORAS

TEOREMA DE CHUTÁGORAS

A fé é um salto no escuro (Sören Kierkegaar)

Ter fé é estar possuído por aquilo que nos toca (Paul Tillich)

Ter fé é dançar na beira do abismo (Friedrich Nietzsche)

Ter fé é acreditar naquilo que os outros não acreditam (Rubem Alves)

A vida é feita de chutes e Deus ama quem chuta com alegria (Joeblack)

Todos os dias eu vivo várias vidas, desempenho várias funções dependendo do contexto, faz parte do meu show. Como é de costume, vou aos domingos pela manhã na igreja para rezar a cartilha profissionalmente e espiritualmente falando. A igreja que eu freqüento é bem bacana, pequena em numero, mas grande em coração e afetividade. Tem um pastor (Reverendo Longuini) que é igualzinho eu, doidão o cara, engraçado e inteligente pra cassete, e os presbíteros são um bando de figuraças. Ontem o pastor tirou onda legal....pediu para um presbítero ancião (Levi poliglota de 80 anos) para orar (rezar) por um pastor roqueiro (caçador de vampiros) que foi pregar lá. Eu e uma galerinha morremos de rir (kkkk)....e aquele presbítero orou e depois se amarrou no clima DARK ROCK MUSIC....MÚSICAS DE SALVAÇÃO, VAMPIRISMO SONORO, VAMPIRISMO MODAL-TONAL-ESPIRITUAL, etc.

Sempre quando acaba a pregação, sempre rola um bate papo informal onde as pessoas podem se expressar, abrir o verbo ou não, enfim, compartilhar o que sentem, alegrias e tristezas. Num desses bate papos, grande Bernardino é um dos presbíteros, falou sobre a importância de dominar a técnica dos chutes numa prova de concurso (se referindo ao concurso para o BNDS). Daí na mesma hora, um outro presbítero (Paulo Machado), que é um cara super criativo na arte dos trocadilhos verbalizou: “Nós precisamos dominar o TEOREMA DE CHUTÁGORAS”. Saí daquela reunião disposto a escrever um artigo com esse tema, pois vivo respirando musica, literatura, poesia, filosofia, teologia, línguas (inclusive beijo de língua profunda) enfim, tudo que me enche de prazer, e escrever me dá muuuuuuuuuuito prazer.

Vivemos várias vidas em uma só vida. Vivemos a nossa vida ao mesmo tempo que vivemos a vida herdada de nosso pai e nossa mãe, a vida de nossos filhos e dos que nos estão próximos, a vida da sociedade, a vida da espécie humana, a vida da vida...

Daí provêm os nossos múltiplos ethos, a pluralidade, a concorrência, o antagonismo entre as várias vidas em vários momentos no tempo. Vivemos tanto no presente do prazer, do gozo, do sofrimento quanto na continuidade a meio termo de nossos trabalhos e projetos, no devir ao mesmo tempo curto, médio, longo, indefinido, da nossa sociedade, da humanidade, da vida.

Portanto, a política de nossa vida e a nossa vida pública devem ser concebidas, ao mesmo tempo, no instante, no meio-termo, no devir, o que comporta incerteza e contradição, mas que é, biologicamente falando, a única maneira de viver: se a célula original só tivesse pensado em gozar, ela teria deixado de constituir reservas e de reproduzir-se; se ela só tivesse pensado em se reproduzir, teria negligenciado o viver, condenando, de golpe, sua própria reprodução. Assim, devemos viver para viver a nossa vida enquanto vivemos para as outras vidas, reais e potenciais, que fazem parte de nossas vidas e das quais fazemos parte. Devemos viver privada e publicamente, individual e socialmente, no instante, no presente, no imediato, no futuro, no devir...

A política não é só presente, não é só futuro. Vivemos numa história em que a relação passado/presente/futuro é extraordinariamente interdependente e complexa. Mas a história, como o amor, infelizmente muito mais raramente, conhece momentos de êxtase que, infelizmente de novo, se dissipam rapidamente, mas deixam, aos que os viveram, o gosto político de viver e tornam a injetar-nos, por bastante tempo a esperança.

No âmbito da política, é necessário que reconhecermos que precisamos de um pensamento que reconheça a importância capital do problema do erro, da fragilidade da verdade, do mistério do mito, a multidimensionalidade do real, a extrema complexidade das coisas humanas, a aventura do devir. Essa política comporta o risco de maneira consubstancial. O jogo da verdade comporta riscos, o jogo da democracia comporta riscos, o jogo da revolução comporta riscos, e jogar todos esses jogos ao mesmo tempo comporta multi-riscos. Nunca eliminaremos a incerteza, o erro, nunca aboliremos as forças de degradação e desintegração.

Que fazer? Para onde ir? Diz a canção da comunidade MINISTÉRIO APASCENTAR. Sabemos que a incerteza, o medo do risco, o aparecimento das contradições nos paralisam e nos deixam impotentes. Mas sabemos também que uma ação é inconcebível sem risco. A incerteza, a contradição nos incitam a apostar. Apostar é agir; agir é apostar. Sem mim (sem o risco) nada podeis fazer disse Jesus (aquele que se arriscou em nome dos desfavorecidos, em nome da vida para que tenhamos vida em ABUNDÂAAAAAAAAAAAAAAAAAAAACIA).

A aposta está em toda ação. A aposta está em toda idéia. A fé religiosa tornou-se moderna quando Pascal fundamentou-a na aposta. A fé revolucionária se tornará moderna quando se basear na aposta e não mais nas “leis da história”. Luckács, em sua juventude, introduzira a aposta no marxismo, mas censurado, assustado, deu marcha à ré e cantou a certeza. A aposta está em toda a vida, que é jogo, e a aposta política liga indissoluvelmente o jogo de nossas vidas pessoais, o jogo da vida social, o jogo da verdade e do erro.

Vamos apostar, portanto, já que não apostar é a má aposta, o mau partido. Mas vejamos o que está em jogo, vejamos o que é o jogo, vejamos a quantas anda o jogo do mundo.

Valeu
abraços
Joeblack

Conhecimento e tipos de vida em Nietzsche (ciência e moral)

Por Roberto Machado (especialista em Nietzsche e prof da UFRJ)

A reflexão nietzschiana sobre a ciência, quando confrontada com a problemática da arte em seus primeiros escritos, tem como tema central uma crítica da verdade. O mesmo acontece quando a relação é estabelecida com a moral. Em Nietzsche, a crítica nunca é uma teoria do conhecimento que tenha por objetivo denunciar os pseudoconhecimentos, suas ilusões, seus erros e estabelecer as condições de possibilidade da verdade, o ideal do conhecimento verdadeiro. A novidade e a importância do projeto nietzschiano em todas as fases de sua realização é a crítica, não dos maus usos do conhecimento, mas do próprio ideal de verdade; é a questão, não da verdade ou falsidade de um conhecimento, mas do valor que se atribui à verdade, ou da verdade como valor superior; é a negação da prevalência da verdade sobre a falsidade.

Uma crítica interna da faculdade de conhecer é algo sem sentido. Chega a ser cômico, segundo Nietzsche, querer reduzir a filosofia a uma teoria do conhecimento. A redução da filosofia à vontade de uma teoria do conhecimento é cômica.

Malgrado os diferentes níveis em que situou sua análise, independentemente das transformações conceituais por que passou sua obra, a posição de Nietzsche sobre esse ponto permaneceu sempre a mesma: o problema da ciência é indiscernível no terreno da ciência, a questão do conhecimento não pode ser elucidada isoladamente. A apreciação do conhecimento exige que se leve em consideração outros valores. O conhecimento é um valor que deve ser situado entre uma pluralidade de valores e que não deve, entre eles, gozar de nenhum privilégio particular.

O que caracteriza o projeto nietzschiano é a relação, mas uma relação imanente, intrínseca, do conhecimento com outra ordem de fenômenos que lhe serve de motivação, que lhe revela pressupostos: a relação entre verdade e bem ou, em termos metodológicos, a extensão da análise genealógica da ordem moral até a ordem epistemológica. Só articulando o conhecimento com a moral é possível considerá-lo de um ponto de vista crítico porque os dois fenômenos existem intrinsecamente ligados.

Não existe, por exemplo, filosofia independente da moral. Mesmo quando os filósofos parecem preocupados com a certeza e a verdade é sob o encantamento da moral que se encontram. Quando a melhor época da Grécia acabou, vieram os filósofos da moral: a partir de Sócrates, com efeito, todos os filósofos gregos são, antes de tudo, e no mais profundo de si mesmos, filósofos da moral. A filosofia instauradora da racionalidade, criadora da oposição verdade – aparência, é uma filosofia moral. Platão, por exemplo, se desviou de todos os instintos fundamentais dos gregos arcaicos, está impregnado de moral, é cristão antes do cristianismo, já postula a idéia de bem como conceito supremo. A posição de Nietzsche é clara: o móvel da filosofia é um determinado projeto moral; uma filosofia não só é a confissão de seu autor, mas uma confissão que tem como germe intenções morais.

Qual é o objetivo de Nietzsche ao rejeitar uma crítica interna do conhecimento e articular a questão da verdade com uma genealogia da moral? Consiste em remeter, ou melhor, em subordinar, por intermédio da moral, a questão da verdade a uma teoria das formas de vida, dos estilos de vida, que funciona como critério de avaliação do conhecimento. Em outras palavras, se a questão do conhecimento remete à da moralidade, se a norma do conhecimento não é epistemológica mas moral, é porque a vida é o critério último de julgamento tanto do conhecimento quanto da moral. No & 121 da Gaia ciência intitulado “a vida não é um argumento”, esse aforismo diz que, se os homens não podem viver sem o mundo que construíram, isso não demonstra que este mundo esteja certo como está na medida em que “entre as condições da vida poderia figurar o erro”. Para Nietzsche, “o primeiro problema é o da hierarquia dos tipos de vida” (Frag. Post, final de 1886 – primavera de 1887).

Em Além do bem e do mal, por exemplo, Nietzsche enuncia claramente essa relação entre conhecimento e vida. & 2: “Seja qual for o valor que se venha atribuir à verdade, à veracidade ou ao desinteresse, pode ser que se deva dar à aparência, à vontade de enganar, ao egoísmo e aos apetites um valor mais alto e mais fundamental para qualquer vida.” & 4: “Não vemos na falsidade de um juízo uma objeção contra esse juízo (...) A questão é de saber em que medida um juízo está apto para promover a vida (...) renunciar aos falsos juízos seria renunciar à própria vida.” & 11 “(...) já é tempo de substituir a questão kantiana: como os juízos sintéticos a priori são possíveis? Por esta outra questão: por que é necessário acreditar em tais juízos? Isto é, já é tempo de compreender que a conservação de seres de nossa espécie exige algo que acreditemos neles. O que não impede, bem entendido, que esses juízos possam ser falsos (...) Devemos, no entanto, acreditar na verdade deles com uma fé que contenta com a fachada e a aparência, uma crença que pertence à ótica da vida e à sua perspectiva. “ & 34: “É por puro preconceito moral que atribuímos mais valor a verdade do que à falsidade; esta é mesmo a hipótese mais mal fundada que existe. Reconheçamos: nenhuma vida pode subsistir a não ser por estimações e aparências inerentes à sua perspectiva.”

O caminho da argumentação de Nietzsche em direção ao mais fundamental se faz, portanto, em duas etapas: do conhecimento à moral e da moral à vida. Em primeiro lugar, o projeto de fundar a verdade ou a certeza é desclassificado e reduzido a uma questão subsidiária, a um problema de segunda ordem, na medida em que a confiança na razão é um fenômeno moral e é a partir dele que é possível revelar os interesses mais secretos do conhecimento. A questão dos valores, e no seu âmago a dos valores morais, é mais fundamental do que a questão da certeza.

Uma das motivações principais da filosofia de Nietzsche é considerar irrelevante saber se os juízos de valor sobre a vida são verdadeiros ou falsos. A razão é que, sendo a vida o princípio, o fundamento da criação de valores – sendo a vida que avalia quando instituímos valores – ela não pode ser julgada, seu valor não pode ser taxado. Um juízo de valor depende das condições de vida e varia com elas; seja ele positivo ou negativo, uma exaltação ou uma condenação da vida, deve ser unicamente considerado como sintoma; sintoma de uma espécie determinada de vida.

Quando a genealogia avalia o conhecimento, o importante não será perguntar se ele é verdadeiro ou falso. Inúmeras vezes Nietzsche assinala que o falso tem uma positividade quando considerado na perspectiva da vida, ressaltando mesmo o caráter negativo da verdade pelo fato de ser a supressão de um erro, que é uma exigência básica da vida. O que é significativo nessa tentativa de inversão dos valores estabelecido, como toda vez que Nietzsche elogia a aparência, é que o importante não é a verdade mas a força do conhecimento. E como a força não se encontra no grau de verdade, a análise do conhecimento em termos de forças que realiza a genealogia deve determinar se ele é a expressão de um excesso ou de uma indigência vital, de uma afirmação ou de uma negação da vida.

Em suma, a questão nietzschiana do conhecimento pode ser enunciada nos seguintes termos: se existe um tipo de vida ativa e um tipo de vida reativa, a serviço de que tipo de vida se coloca o conhecimento?

Genealogia da moral e vontade de potência em Nietzsche

Genealogia da moral e vontade de potência em Nietzsche

Por Roberto Machado (especialista em Nietzsche e prof na UFRJ)

Ver e mostrar o problema da moral, fazer uma crítica radical da moral: essa é uma das tarefas essenciais da filosofia de Nietzsche, que ele considera nunca ter sido realizada antes. O projeto genealógico é uma tentativa de superação da metafísica através de uma história descontínua dos valores morais que investiga tanto a origem – compreendida como nascimento, como invenção – quanto o valor desses valores. Ligar a filosofia à história – como ele também faz com a filologia, com a fisiologia, com a psicologia – é um modo de marcar uma posição, de assinalar sua diferença com relação a uma filosofia que ele pretende denunciar com a metafísica e moral. Se a genealogia é uma reflexão filosófica que pode ser considerada como uma extensão da noção de história, um dos motivos é que Nietzsche não acredita mais em valores eternos: os valores são históricos, advindos ou em devir. “O que nos separa mais radicalmente do platonismo e do leibnizianismo é que não acreditamos mais em conceitos eternos, em valores eternos, em formas eternas, em almas eternas; e a filosofia, na medida em que é científica e não dogmática, é para nós apenas uma maior extensão da noção de história. A etimologia e a história da linguagem nos ensinaram a considerar todos os conceitos como advindos, muitos deles como ainda em devir.”

Os valores não têm uma existência em si, não são uma realidade ontológica; são o resultado de uma produção, de uma criação do homem: não são fatos, são interpretações introduzidas pelo homem no mundo. “Tudo o que tem algum valor no mundo atual não o tem em si, não o tem por sua natureza – a natureza é sempre sem valor – mas um dia ganhou valor, como um dom, e nós somos os doadores. Fomos nós que criamos o mundo que diz respeito ao homem!” O mesmo acontece com os valores morais. Não existem fatos morais, fenômenos morais, mas apenas interpretação moral.

Nietzsche sempre assinalou que a moral é falsa. A questão da verdade nasce para Nietzsche no bojo da moral; este é o seu aspecto mais essencial, a ponto de não se poder escapar da moral sem se libertar da vontade de verdade. Neste sentido, em vez de a genealogia ser uma pesquisa sobre a verdade do valor, ela é muito mais propriamente uma pesquisa sobre o valor da verdade. Dizer que a moral é uma falsa interpretação é dizer que ela não é fundamentalmente moral; ela é “imoral” ou de origem extramoral. Quer dizer, ela é um sintoma que, para poder ser compreendido, remete a um nível mais elementar que muitas vezes Nietzsche chamou de fisiológico: nível da vida e suas forças; nível da vontade de potência. Por isso, colocando a questão do valor, a genealogia da moral está sobretudo avaliando sua força: “fazer sua crítica, isto é, questionar: qual é sua força? Sobre o que ela age? O que acontece com a humanidade (ou com a Europa) sob o seu domínio? Que forças ela favorece, que forças ela reprime? Torna ela mais sadio, mais doente, mais corajoso, mais ávido de arte etc? Colocando a questão das forças, considerando os valores morais como valores vitais, a genealogia é, assim, também uma interpretação; só que uma interpretação que se reconhece “imoral”, afirma uma incompatibilidade entre a moral e a vida e proclama que é preciso destruir a moral para libertar a vida. Suspeitando do valor da moral, a genealogia pretende desvalorizar os valores prevalentes até então.

Em suma, insurgindo-se contra a tendência a considerar “o valor desses valores como dado, como real, como além de todo questionamento”, a genealogia tem por objetivo colocar em questão o próprio valor desses valores pelo conhecimento das condições de seu nascimento, desenvolvimento e modificação. “Em que condições o homem inventou os juízos de valor bom e malvado? E que valor eles têm? São signos de declínio ou de plenitude da vida?

Tese central de Nietzsche; a existência, não de uma única, mas de uma dupla origem dos valores morais e de uma oposição histórica irredutível entre dois tipos fundamentais de moral: uma “moral dos mestres” e uma “moral dos escravos”, ou, para usar as expressões de Crepúsculo dos ídolos, uma “moral sadia”, natural, regida pelos instintos da vida, e uma “moral contranatural” voltada contra os instintos da vida. Em outros termos, a “moral dos mestres”, a “moral sadia”, mais propriamente do que uma moral, é uma “ética”. Foi Gilles Deleuze (Nietzsche et la Philosophie, Paris, PUF, 1961) quem demarcou essa distinção conceitual, fundamental no pensamento de Nietzsche, através dessa diferença terminológica também utilizada por ele para distinguir a moral de Espinosa das morais tradicionais. Spinoza et le Problème de l´Expression, Paris, Minuit, 1968.

A “moral aristocrática” é uma ética do bom e do mau considerados como tipos históricos, como valores imanentes, como modos de vida; ética dos modos de ser das forças vitais que define o homem por sua aparência, pelo que ele pode, pelo que ele é capaz de fazer. Em contrapartida, a “moral plebéia” é propriamente uma moral: um sistema de juízos em termos de bem e de mal considerados como valores metafísicos e que, portanto, refere o que se diz e o que se faz a valores transcendentes ou transcendentais. Duas formas de consideração da existência humana que se diferenciam irredutivelmente como uma positividade e uma negatividade, não porque uma seja verdadeira e a outra falsa, mas porque uma é signo de plenitude e a outra de declínio da vida.

O objetivo fundamental da genealogia é realizar uma crítica radical dos valores morais dominantes na sociedade moderna. A Grécia arcaica, que para Nietzsche sempre significou o apogeu da civilização, é onde vai encontrar na arte – na epopéia, na poesia lírica, na tragédia – os valores que opõe à moralidade. Assim, do mesmo modo que a filosofia socrático-platônica estabelece uma ruptura entre o trágico e o racional, a religião judaico-cristã institui a ruptura entre ética e moral. Balizamentos históricos diferentes mas que têm em comum assinalar o nascimento de um período de decadência.

O essencial da análise é a dimensão das forças. A decadência é uma diminuição, um enfraquecimento do homem; é a transformação do tipo forte no tipo fraco, o triunfo das forças reativas sobre as forças ativas; é a decomposição das forças ativas, a subtração da força dos fortes que fez com que os próprios fortes assumissem os valores dos fracos.

Três características distinguem, de modo geral, a “moral gregária” da “ética aristocrática”. A ética aristocrática é afirmativa, é o resultado de um sim a si mesmo. É nobre, é bom, é forte aquele que cria, que determina os valores e sabe muito bem disto. “A humanidade aristocrática sente que ela determina os valores, não tem necessidade de aprovação, julga que aquilo que lhe é nocivo em si mesmo, sabe que é ela que confere dignidade às coisas, é criadora de valores.” Ela também é positiva no sentido em que os aristocratas se posicionam como bons, se sentem bons, estimam seus atos bons, sem se incomodarem com os maus que – não interferindo nesta autoposição de valores – são considerados secundários ou simplesmente desconsiderados. Finalmente, a ética aristocrática pressupõe uma atividade livre, criadora e alegre; no forte, atividade e felicidade estão intrinsecamente ligadas. A atividade é uma afirmação da potência: “o que faz agir não é a necessidade mas a plenitude...contra a teoria pessimista segundo a qual todo agir se reduziria a querer se livrar de uma insatisfação, o prazer consigo mesmo seria o alvo de qualquer ação...” Em contrapartida, a moral dos escravos, além de considerar a felicidade como passividade, paz, repouso, é negativa e reativa: funda-se na negação dos valores aristocráticos, daquilo que lhe é exterior e diferente. E, como é esse não que instaura valores, sua ação nada mais é do que uma reação.

Enquanto a equação dos valores aristocráticos, tal como Nietzsche a estabelece a partir do poeta lírico grego Theognis de Megara, pode ser enunciada como: bom = nobre = belo = feliz = amado dos deuses, a moral judaica realizou uma total inversão de valores, uma “vingança espiritual pura”, ao afirmar que bons são apenas os miseráveis, pobres, necessitados, impotentes, baixos, sofredores, doentes, disformes e que os nobres e poderosos são malvados, cruéis, lúbricos, insaciáveis, ímpios. Ou, como afirma Além do bem e do mal, “os judeus conseguiram essa prodigiosa inversão dos valores que, durante milênios, deu à vista terrestre um atrativo novo e perigoso: seus profetas fundiram em uma mesma noção rico, ímpio, malvado, violento, sensual e pela primeira vez deram um sentido infamante à palavra mundo. Essa inversão de valores (que também pretende que pobre seja sinônimo de santo e de amigo) mostra toda a importância do povo judeu: com ele começa a revolta dos escravos na ordem moral.” De um ponto de vista extramoral, o “escravo” é um fraco, um infeliz que denomina malvado o “aristocrata”, o tipo forte de homem. A moral judaico-cristã, inversão total dos valores positivos da ética aristocrática, expressa um enorme ódio contra a vida – o ódio dos impotentes -, contra o que é positivo, afirmativo, ativo, na vida; negação da vida que tem justamente a função de “aliviar a existência dos que sofrem”. Em uma palavra, é niilista.

A genealogia da moral define esse tipo de niilismo a partir de suas três figuras principais: o ressentimento, a má-consciência, o ideal ascético.

O ressentimento é o predomínio das forças reativas sobre as forças ativas. O ressentido é alguém que nem age nem reage realmente; produz apenas uma vingança imaginária, um ódio insaciável. Criando um inimigo que considera malvado e imaginando uma vingança contra seus valores, o que faz o ressentido é dar sentido a sua falta de força: o outro é sempre culpado do que ele não pode, do que ele não é. Concebendo o inimigo forte como malvado, o ressentido – que é fraco, que é seu oposto, que é a negação dos valores que o outro institui – pode então se considerar, ou melhor, se imaginar bom. Atitude diametralmente oposta à dos aristocratas que se autoposicionam bons, consideram mau o que é comum, o que não lhes é igual, e não desprezam, ao contrário, veneram os inimigos, isto é, também os consideram bons. “Os bons são uma casta; os maus uma massa, uma poeira. Bom e mau são, por um tempo, sinônimos de nobre e vil, mestre e escravo. Por outro lado, não se olha o inimigo como mau: ele pode revidar. Em Homero tanto o grego quanto o troiano são bons. Não passa por mau aquele que nos inflige algum dano, mas aquele que é desprezível.”

A má-consciência ou o sentimento de culpa tem, segundo a genealogia nietzschiana, uma dupla origem. A primeira é a transformação do tipo ativo em culpado que se deu com o nascimento do Estado, “a mudança mais profunda que se produziu na humanidade”. A argumentação de Nietzsche nesses importantes textos que analisam essa forma de surgimento da má-consciência se faz pela relação entre o instinto e consciência. A idéia central é a seguinte: a força coercitiva, repressora, do Estado – uma tirania terrível – abatendo-se sobre uma população nômade, selvagem, livre, desvalorizou abruptamente os instintos – instintos de liberdade, reguladores da vida, inconscientes infalíveis -, reduzindo esses “semi-animais” ao pensamento, à consciência, “a seu órgão mais miserável e mais sujeito ao erro”. Impossibilitados de agir no exterior, esses instintos fundamentais, que Nietzsche assimila à vontade de potência, inverteram sua direção, voltaram-se para dentro, para o interior, ou melhor, criaram a interioridade. A interiorização do homem se produz quando os instintos mais potentes, não podendo se expandir por causa de uma forte repressão social, voltam sua força contra o próprio indivíduo. É a interiorização desta força ativa, da vontade de potência, que cria a má-consciência. “Esse instinto de liberdade tornado latente pela violência, esse instinto de liberdade recalcado, coibido, preso no interior e só podendo se expandir e se desencadear sobre si próprio: é isso, e nada mais do que isso, a má-consciência no início”.

O segundo modo de surgimento da má-consciência é a transformação do ressentido em culpado realizada pelo padre ascético. O papel do padre é descarregar, aliviar seu rebanho do ressentimento acumulado que ele considera um explosivo capaz de destruir tanto um quanto o outro. Como se dá esse alívio descompressor? O ressentido é alguém que sofre e porque sofre procura espontaneamente uma causa – um culpado – de seu sofrimento para sobre ele descarregar seu ódio, “distrair a dor pela paixão”. Esse culpado, o padre lhe oferece: é ele mesmo, o ressentido. “Alguém deve ser culpado de que eu me sinta mal!”, diz o ressentido, ignorando a causa de seu sofrimento; o padre ascético lhe responde: “Tem razão, minha ovelha, alguém deve ser culpado, mas esse alguém é você mesmo; é você mesmo e apenas você mesmo é culpado de você!” É o padre que muda a direção do ressentido. A má consciência é o ressentimento voltado contra si próprio. Nasce assim, segundo essa “psicologia do padre”, o pecado.

Terceira forma de niilismo: o ideal ascético. O que caracteriza o ascetismo religioso? É considerar a vida um erro, negá-la e fazer dela uma ponte para outra vida, a vida verdadeira: invenção de um além para melhor caluniar um aquém; invenção de um outro mundo que só se explica pelo cansaço da vida que impera na moral, na religião, na filosofia. “Inventar fábulas sobre um outro mundo diferente deste não tem sentido a não ser que domine em nós um instinto de calúnia, de depreciação, de receio: neste caso nos vingamos da vida com a fantasmagoria de outra vida distinta desta e melhor do que esta.” Calúnia suprema da vida que, para tornar desejável essa negação da vida, supõe a existência de outra vida, de um mundo do além, de um mundo supra-sensível. O que caracteriza a moral é ela ser a maior caluniadora e envenenadora da vida. Por quê? Porque ela é niilista; porque com ela os “instintos de decadência” dominam os “instintos de expansão”, a vontade de nada vence a vontade de viver. “O instinto niilista diz não; sua afirmação mais moderada é que não-ser é melhor do que ser, que o desejo de nada tem mais valor do que querer-viver; sua afirmação mais rigorosa é que, se o nada é o que há de mais desejável, esta vida, como sua antítese, é absolutamente sem valor – condenável” Niilista, a moral exprime uma vontade de nada, isto é, uma vontade não de afirmar mas de negar, de depreciar a vida, possibilitando assim o triunfo das forças reativas.

Pode-se compreender a importância que Nietzsche confere ao nascimento de uma moral do bem e do mal e o papel central que a reflexão sobre a moral desempenha em sua obra. A sociedade moderna é niilista, isto é, dominada pelos valores morais, pelos valores superiores que são justamente os valores da decadência. E se a humanidade vive um período de decadência, de degenerescência – dois milênios de antinatureza e profanação do homem – isso se deve à vitória da “revolta dos escravos na moral”. Se a espécie humana não atingiu o grau mais alto de potência e esplendor, isso se deve ao fato de a moral ser o perigo dos perigos. Daí a posição de Nietzsche em defesa de uma ética aristocrática como aspecto positivo da denúncia da negatividade da moral. Daí sua posição imoral, amoral ou extramoral, que pretende desmascarar a moral para desmascarar o não-valor de todos os valores em que se acredita, criticar a domesticação do homem realizada pela moral em nome de um conceito de cultura como adestramento e seleção.

Contra o enfraquecimento do homem, contra a transformação de fortes em fracos – tema constante da reflexão nietzschiana – é necessário assumir uma perspectiva além de bem e mal, isto é, “além da moral”. Mas, por outro lado, para além de bem e mal não significa para além de bom e mau. A dimensão das forças, dos instintos, da vontade de potência permanece fundamental. “O que é bom? Tudo que intensifica no homem o sentimento de potência, a vontade de potência, a própria potência. O que é mau? Tudo que provém da fraqueza.”

A exposição das teses centrais de A genealogia da moral mostra como – ao privilegiar na análise as forças, os instintos, a vontade de potência – a genealogia dos valores morais se realiza tomando a vida como critério de avaliação; mas evidencia também a definição mais específica nietzschiana da vida como vontade de potência: a natureza da vida é a vontade de potência. Nietzsche define, pelo menos duas vezes, a “psicologia”, no sentido bastante próprio que ele lhe dá de ciência mestra que conduz aos problemas essenciais, e que Roberto Machado acredita poder identificar com a genealogia: “morfologia e teoria genética da vontade de potência”; “(teoria dos afetos), concebida como morfologia da vontade de potência”.

E o que ensina a teoria genealógica da vida como vontade de potência? Essa teoria “psicológica” ou mesmo “fisiológica” – uma “fisiologia da vontade de potência” – que considera a vontade de potência o fato elementar, “a forma primitiva do afeto” a ponto de afirmar que “toda força motriz é vontade de potência, fora dela não existe nenhuma força física, dinâmica ou psíquica, tem como tese fundamental – e sem a qual a filosofia de Nietzsche seria incompreensível – que a vontade de potência não é unitária; é constituída de formas ou tipos diferentes. O que o homem quer é sempre mais potência, mas o homem é uma pluralidade de vontades de potência; viver é sempre querer mais potência, querer ser mais forte, mas isso significa tanto estender quanto conservar a potência.

Por um lado, a vida deseja fundamentalmente um máximo de potência; não propriamente uma conservação ou uma adaptação mas um aumento, um acúmulo, uma expansão, uma intensificação de potência. Alguns textos enunciam explicitamente essa importante tese da filosofia de Nietzsche.

Por outro lado, não só a força ativa mas também na força reativa existe vontade de potência. A análise genealógica considera a vida como vontade de potência mesmo quando ela é reativa, negativa, fraca, isto é, quando exprime uma vontade de nada, quando é niilista. A afirmação final de Genealogia da moral é justamente esta: o homem prefere querer o nada do que nada querer; a vontade de nada, a revolta contra as condições fundamentais da vida, ainda é vontade de potência. Por quê? Porque permite dar um sentido à vida, à própria vontade de potência. “Muitas coisas o ser vivo avalia mais alto do que a própria vida; mas, mesmo nesta avaliação, o que fala é – a vontade de potência.”

Compreende-se o significado da moral para Nietzsche. A moral não é a manifestação de uma vontade forte, que excede, de uma “virtude que dá”, mas a manifestação de uma vontade fraca que deseja uma potência que não tem, uma potência imaginária, uma representação. A tese de Nietzsche é que o ideal ascético não só exprime uma vontade, como até mesmo é uma astúcia da conservação da vida: “o ideal ascético tem sua fonte no instinto de defesa e de salvação de uma vida em vias de degeneração que procura subsistir por todos os meios e luta por sua existência”. Defesa, adaptação, conservação são objetivos de uma vontade fraca, doente, pobre, diminuída que se utiliza justamente do ideal ascético como meio de continuar vivendo. “A vontade de conservação é a expressão de uma situação desesperada, de uma restrição do instinto vital que, por sua natureza, aspira a uma extensão de potência e por isso freqüentemente põe em jogo e sacrifica a própria conservação”. Se a moral é uma astúcia da vontade de potência com o objetivo de conservar a vida – e não de expandi-la criativamente –, se através dela a vida luta contra a morte, sabemos também que tipo de vida é essa: uma vida sem força, sem vigor, sem intensidade; Nietzsche lhe deu um nome: uma vida de escravo.

Em que sentido pode haver incompatibilidade entre moral e vida se a vontade de moral é vontade de potência? No sentido em que a vontade de moral é vontade negativa de potência. Se a moral é incompatível com a vida isso não significa que ela o seja com todo tipo de vida. A posição nietzschiana é que, pelo fato mesmo de servir para conservar a vida, a moral é nociva às forças que possibilitam a auto-expansão da vida, que são as forças mais fundamentais. Se a moral é um leito Procusto, se a moral é um fenômeno contranatural é porque se insurge contra os instintos primordiais da vida, contra a vontade afirmativa de potência.

Pode-se também compreender por que a perspectiva da análise nietzschiana é extramoral. É que ela considera a moral tomando a vida como critério, a partir das forças vitais. Se a vida, ou a vontade de potência, é “imoral” ou não-moral, também a moral, que essencialmente é apenas a expressão de um tipo de potência – o tipo negativo – é imoral.

A grande insolência de Nietzsche é proclamar, contra a exigência, contra o ideal de moralidade que rege nossas sociedades, que o homem moral nem é melhor; nem mesmo é propriamente bom; é apenas fraco, negativo, reativo. “Chamar a domesticação de um animal seu melhoramento soa aos nossos ouvidos quase como uma piada.” “Na verdade ri muitas vezes dos fracos que se julgam bons porque têm as mãos paralíticas”. Quando considerada na perspectiva das forças, a moral é um poderoso instrumento de conservação do fraco; mas por isso mesmo enfraquece a vida, transforma a força em fraqueza. “Minha opinião: todas as forças e todos os instintos que tornam possível a vida e o crescimento caem sob o golpe da moral: moral como instinto de negação da vida”. E Nietzsche conclui enunciando uma exigência que se dá à sua filosofia a característica de um instrumento de combate: “É preciso aniquilar a moral para libertar a vida”. Exigência de se livrar do disfarce moral, de se situar para além de bem e mal, de se posicionar acima da ilusão do juízo moral como condição de ser aristocrata: de afirmar, de “enobrecer” a vida. “Para que serve afinal de contas a moral se a vida, a natureza, a história são imorais?” É nessa perspectiva que podemos analisar a relação entre ciência e moral em Nietzsche.


 

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