A música e o conhecimento da vontade em Schopenhauer

(Schopenhauer e a negação da vontade)
O mundo como representação e vontade

O pensamento de Schopenhauer tem como questão única "o que é o mundo?".
Assim, para compreender sua metafísica da arte, especialmente da tragédia, é necessário partir de três conceitos fundamentais que explicitam seu pensamento único: representação, vontade e idéia.
No início da obra principal encontramos a afirmação importante: "O mundo é a minha representação."
O mundo como representação é composto de duas metades necessárias e inseparáveis: o sujeito e o objeto. Isso significa que o mundo existe como um objeto em relação a um sujeito, melhor ainda, como um objeto que pressupõe um sujeito.
O ponto de partida da filosofia de Schopenhauer não é o sujeito nem o objeto, mas a representação.
Seguindo Kant, Schopenhauer defende a idealidade transcendental do mundo fenomenal.
Como o sujeito e o objeto, o princípio de razão - o tempo, o espaço e a causalidade - também é uma forma de representação.
As formas gerais do objeto, as condições formais do objeto - que, livremente inspirado em Kant, Schopenhauer considera como sendo o tempo, o espaço e a causalidade - deduzem-se do sujeito, encontram-se a priori na sua consciência.
Schopenhauer chama o espaço e o tempo de principium individuationis.
A representação é apenas um dos aspectos do mundo. O outro aspecto é a "minha vontade".
Se o objeto depende do sujeito, dependência que implica necessariamente representação que é a vontade.
A representação é o objeto, o fenômeno, a visibilidade, a manifestação, objetivação, a objetividade (Objektität) da vontade, enquanto a vontade é a coisa em si, a substância, a essência, o núcleo de cada coisa particular e do conjunto dos entes.
A vontade exclui a pluralidade. A vontade dá coerência a toda a diversidade da natureza fenomenal, a que se liga a individualização.
Desde a matéria inorgânica há um conflito de forças que se estende por toda a natureza até o homem, que é onde a vontade se objetiva de forma mais perfeita.
Outra propriedade da vontade é a ausência de fundamento. A vontade é sem fundamento, sem razão (grundlos), sem determinações, regras, causas ou finalidades. A vontade está fora do tempo e do espaço, fora do princípio de individuação, isto é, da pluralidade. Ela é livre, independente do princípio de razão, enquanto suas manifestações estão submetidas à necessidade, isto é, à relação de causa e efeito.
Para ele, a liberdade impírica é uma ilusão. As ações dos indivíduos são determinadas pela vontade. Não há escolha, pois a essência das coisas é alheia à razão, independente do princípio de razão.
No livro IV de O mundo como vontade de representação, ele aborda os motivos conscientes. Os motivos não explicam o querer em sua essência, mas apenas suas manifestações em determinado momento.
A vontade não é guiada pelo conhecimento. Este é uma manifestação da vontade, e não pode, dirigi-la.
Como essência do mundo, a vontade é uma força obscura, um impulso cego, irracional, inconsciente, indeterminado, livre.
Schopenhauer é, antes mesmo de Nietzsche, o primeiro a denunciar a metafísica pela prioridade que ela atribui à razão.
Alexis Philonenko ressalta que ele se distingue de outros idealistas na medida em que rompe com a teologia e com a imortalidade da alma.
Schopenhauer rompe com o idealismo de Fichte, Schelling e Hegel, ao defender a subordinação da representação à vontade. Aliás, no Capítulo 18 dos "Suplementos" a O mundo como vontade de representação, publicado em 1844, ele critica todos os filósofos anteriores pelo "velhíssimo erro fundamental" de postular o ser verdadeiro do homem no conhecimento consciente, com a intenção de representar o homem como o mais distinto possível do animal, enquanto sua filosofia situa a essência do homem não na consciência, mas na vontade.
A representação pressupõe uma forma, a do sujeito e a do objeto, e, por conseguinte, é relativa.

Arte e contemplação da idéia

Ao apresentar sua concepção da idéia a partir de Platão, Schopenhauer está pensando na doutrina platônica, exposta na alegoria da caverna, no início do sétimo livro da República - que considera "a mais importante de todas as obras de Platão" -, a passagem segundo a qual as idéias são apresentadas como a única realidade verdadeira, enquanto os fenômenos são apenas aparências. Schopenhauer chega a aproximar a coisa em si kantiana e a idéia platônica, no sentido de que ambas as doutrinas considerariam o mundo sensível como uma aparência ou que a verdadeira realidade nada teria em comum com as formas da experiência fenomenal.
Kant não desvaloriza o fenômeno, como faz Platão, considerando-o como uma realidade diminuída, como tendo menos ser. Em Kant, fenômeno é aparecimento e não propriamente aparência.
Inspirado em Platão, Schopenhauer pensa as idéias como as propriedades originais, universais e imutáveis dos corpos naturais, dos objetos particulares, mas que não se confundem com a vontade.
O fato de ser manifestação, objetivação, faz das idéias representação.
A grande diferença em relação ao fenômeno é que as idéias não são sujeitas à pluralidade e à mudança. Elas são inalteráveis, únicas e idênticas; são protótipos ou formas eternas das coisas, fora do espaço, do tempo e da causalidade.
Como diz Schopenhauer, as idéias são "as formas persistentes, imutáveis, independentes da existência temporal dos indivíduos, as species rerum, que constituem a pura objetividade própria dos fenômenos", formas independentes que "se expõem em inúmeros indivíduos e fenômenos particulares, com os quais se relacionam como os modelos se relacionam com suas cópias".
Como Schopenhauer esclarece em O mundo: "A idéia platônica é necessariamente objeto, algo conhecido, uma representação, e justamente por isso, e apenas por isso, diferente da coisa-em-si.
No Capítulo 29 dos "Suplementos", ele reafirma que "as idéias ainda não manifestam a essência em si, mas apenas o caráter objetivo das coisas, portanto, sempre apenas o fenômeno..." .
Enquanto os objetos fenomenais são objetivações indiretas, mediatas, a idéia é uma objetidade (Objektität) imediata e a mais adequada possível da coisa em si, é a vontade enquanto sua essência é contemplada através de diversas objetivações.
As idéias são objetidades adequadas em diferentes graus de clareza e perfeição.
Em O mundo, no final do & 25 ele define do seguinte modo: "Entendo, pois, sob idéia, cada grau fixo e determinado de objetivação da vontade, na medida em que esta é coisa-em-si e, portanto, alheia à pluralidade.
Como diz Bréhier: "Os indivíduos se classificam em tipos graduados em série, desde a pedra até o homem, passando pela planta e o animal, esses tipos são eternos como as idéias platônicas e permanecem fixos e permanentes em meio à diversidade dos indivíduos que os representam.
A concepção de mundo schopenhaueriana apresenta-se, portanto, em três níveis: a vontade, considerada como coisa em si; a idéia, que é a sua objetividade imediata e adequada em diferentes graus de clareza e perfeição; e o fenômeno, que é apenas uma objetivação indireta, mediata, da coisa em si. A idéia é superior ao fenômeno, submetido ao princípio da razão, e inferior à vontade, que é a coisa em si.
Como diz Schopenhauer: "O conhecimento em geral, quer simplesmente intuitivo, quer racional, provém portanto originariamente da vontade e pertence à essência dos graus mais elevados de sua objetivação, como uma mera mecané, um meio para conservação do indivíduo e da espécie como qualquer outro órgão do corpo. Por conseguinte, originariamente a serviço da vontade para a realização de seus fins, o conhecimento permanece-lhe quase sempre servil em todos os animais e em quase todos os homens.
O conhecimento das idéias é o conhecimento em que o sujeito torna-se puro, livre do serviço da vontade.
O conhecimento das idéias "ocorre subitamente quando o conhecimento se liberta do serviço da vontade e, por aí, o sujeito cessa de ser meramente individual. A condição para que as idéias sejam objeto de conhecimento é a supressão da individualidade no sujeito que conhece. O que se produz quando o sujeito se torna isento de vontade.
Schopenhauer estabelece que as nossas representações existem em estado intuitivo e em estado abstrato. As representações abstratas são os conceitos produzidos pela razão. E a lógica é a ciência geral dos procedimentos da razão cujos contém os quatro princípios racionais perfeitamente puros: princípio de identidade, de contradição, de terceiro excluído, de razão suficiente.
A representação intuitiva é um conhecimento originário. Como esclarece Schopenhauer: "Esta última modalidade de conhecimento pertence ao entendimento.
O mundo da reflexão repousa sobre o da intuição. Os conceitos derivam da intuição, de onde são abstraídos. A última evidência é uma intuição. Schopenhauer desvaloriza, desta forma, a racionalidade, a dedução, a demonstração em nome de uma intuição fundamental.
Só o entendimento conhece por intuição, ou, segundo ele, toda intuição é intelectual. O entendimento transforma a sensação em intuição, isto é, o entendimento cria a intuição com os dados fornecidos pelos sentidos.
No Capítulo 18 dos "Suplementos" Schopenhauer explicita que ele chama de entendimento intuitivo aquilo que Kant chamou de sensibilidade pura. Ele não distingue, portanto, sensibilidade e entendimento.
O dever da filosofia reproduzir in abstrato o conhecimento intuitivo do mundo, isto é, transformar a intuição em saber abstrato, inteligível, durável.
Mais do que dedução, a filosofia é intuição, e nesse sentido ela se aparenta à arte: "Minha filosofia deve-se distinguir de todas as precedentes, excetuando a de Platão, pelo fato de não ser uma ciência, mas uma arte."
Pela intuição, diz Schopenhauer, toma-se consciência da essência. O conhecimento das idéias é a apreensão intuitiva da essência dos objetos, provenientes do abandono do próprio princípio de razão.
O exemplo dado por Schopenhauer é o terceiro gênero do conhecimento ou o conhecimento intuitivo de Espinosa - curiosamente também utilizado por Schelling, nas Cartas filosóficas sobre o dogmatismo e o criticismo, para expor o seu conceito de intuição intelectual.
O conhecimento artístico, que contempla as idéias independentemente do princípio de razão, possibilita que o homem se liberte da vontade e da individualidade - libertar-se da individualidade é libertar-se da vontade - e se eleve ao estado puro sujeito que conhece.
Partindo da definição kantiana do belo como o que apraz de maneira desinteressada, Schopenhauer pensa a contemplação estética como completamente desinteressada, objetiva, no sentido de não submetida ao querer, à vontade.
Schopenhauer chega a dizer que, se no conhecimento, comum ou científico, a representação está subordinada à vontade, na contemplação estética.
A vontade fica a serviço da representação (a serviço da idéia) - porque, liberto do princípio de razão, o artista vê o geral no particular.
Pela contemplação desinteressada das idéias, o sujeito se eleva ao estado de puro sujeito do conhecimento, se desinteressa do mundo como vontade e como representação, atingindo uma libertação metafísica, ontológica.
Diferentemente de Kant, que defende, em sua estética, que "para o ajuizamento de objetos belos enquanto tais requer-se gosto, mas para a própria arte, isto é, para a produção de tais objetos requer-se gênio, Schopenhauer, em sua concepção ontológica ou metafísica da arte, não estabelece uma distinção importante entre o conhecimento artístico e a criação da obra de arte do ponto de vista do gênio. Sua teoria do gênio engloba tanto o conhecimento puro quanto a produção, a criação artística.
A obra de arte é a reprodução de um conhecimento da idéia previamente realizado pelo artista. Como nota Schopenhauer: "A arte, a obra do gênio, repete as idéias eternas apreendidas por pura contemplação, o essencial e permanente dos fenômenos do mundo...Sua única origem é o conhecimento das idéias, seu único fim é a comunicação desse conhecimento."
A genialidade é a aptidão para manter na intuição pura, abstraindo-se do princípio de razão, isto é, do espaço, do tempo e da causalidade, fazendo, portanto, abstração das coisas particulares. Mas é também a capacidade da intuição intelectual de se livrar das motivações da vontade, de se emancipar do domínio da vontade sobre o conhecimento. A genialidade é a realização de um conhecimento puro, o gênio é essencial com a imaginação, elemento indispensável ao gênio.
Sendo arte conhecimento intuitivo das idéias, visão geral no particular, a função da imaginação nesse processo é permitir que o gênio não permaneça restrito à idéia dos objetos que lhe são efetivamente presente e estenda seu horizonte para além da experiência pessoal, evocando as imagens que a vida pode oferecer.
A imaginação permite que o gênio alargue o raio de sua visão; ela é uma potência de horizonte. Além disso, a genialidade é a contemplação desinteressada das idéias.
O gênio é constituído de uma aptidão predominante tanto para a contemplação estética quanto para a verdadeira produção artística, a criação de obras autênticas.
Schopenhauer define o gênio como um excesso, e até mesmo como uma anomalia.
Para Schopenhauer, a obra de arte está subordinada à contemplação artística.
Os elementos da contemplação estética são dois – o conhecimento do objeto considerado como idéia e a consciência daquele que conhece como sujeito puro de conhecimento -, o prazer estético provocado por essa contemplação procede desses dois elementos. É, por um lado, o prazer objetivo de contemplar o objeto em sua essência e, por outro lado, o prazer subjetivo de se saber independente da vontade.
Nenhum desejo tem satisfação durável, uma satisfação última: um desejo satisfeito cede lugar em breve a um novo desejo, e assim por diante.
Se a vontade encontra obstáculo para o seu objetivo, há sofrimento; se ela alcança esse objetivo, há satisfação, bem-estar, felicidade, mas, como nenhuma satisfação dura, vai-se em busca de um novo objeto do desejo. O que leva Schopenhauer a concluir que, não existindo fim último para o esforço, não há término para o sofrimento.
O desejo, a privação, é a condição preliminar de todo o prazer.
A satisfação é apenas um alívio em relação a uma necessidade.
O fato imediato é apenas a necessidade, ou seja, a dor. A vontade é por natureza uma fonte inesgotável de sofrimento.
O homem é movido por dois movimentos complementares: do desejo ao tédio; do tédio ao desejo. Daí o famoso diagnóstico de Schopenhauer, retomado por Proust: a vida oscila, como um pêndulo, do sofrimento para o tédio.
Viver é passar por uma série de grandes e pequenas infelicidades.
O mais célebre monólogo de Hamlet diz essencialmente que nossa condição é tão miserável que um não-ser absoluto lhe seria preferível. Nos Evangelhos, o mundo e o mal são considerados quase como sinônimos. A vida de cada homem, quando tomada em conjunto, é uma verdadeira tragédia. Os desejos nunca realizados, a dor a que a nossa vida incessantemente nos expõe, as esperanças desfeitas por um destino impiedoso, os desenganos cruéis de que se compõe a vida, o sofrimento que vai aumentando e na extremidade de tudo a morte: eis o bastante para fazer uma tragédia.
Esse conhecimento da idéia, possibilitando considerar as coisas de uma maneira desinteressada, objetiva, nos dá o repouso, que durante a sujeição à vontade procurávamos em vão. Assim, a condição subjetiva do prazer estético consiste em libertar o conhecimento que a vontade subjugava, em esquecer o eu individual, em transformar a consciência em puro sujeito que conhece, liberto da vontade.

A tragédia, o trágico e o sublime

A teoria schopenhaueriana da arte é, em grande parte, baseada no conceito de beleza. Uma coisa é bela quando é objeto de nossa contemplação estética, isto é, quando uma contemplação estética pura revela sua idéia.
As coisas são mais ou menos belas em função de sua idéia exprimir um maior ou menor grau de objetividade da vontade.
O poeta dá conta da idéia, da essência da humanidade, representando as ações humanas, isto é, a luta da vontade consigo mesma, tal como ela se encarna nos conflitos humanos.
Schopenhauer explica as diferentes artes a partir dos dois elementos que compõem o prazer estético – o sujeito puro e a idéia -, ou melhor, a partir da predominância de um desses elementos.
Na poesia lírica, gênero subjetivo, o poeta descreve os próprios sentimentos.
Na poesia épica, a subjetividade desaparece quase completamente; e no drama, seja tragédia ou comédia, que é o gênero de poesia mais objetivo e, em muitos aspectos, o mais perfeito e mais difícil, ela acaba sendo totalmente suprimida.
O pensamento de Schopenhauer sobre a tragédia segue a tendência dos filósofos idealistas alemães. Ele inicia sua reflexão por uma análise poetológica.
Nos “Suplementos”, ele se posiciona a respeito da regra das três unidades da tragédia, defendendo, como fizeram seus antecessores, que a regra essencial é a unidade de ação, e que o abandono da unidade de tempo e de lugar só é prejudicial quando há supressão da unidade de ação.
O que lhe interessa antes de tudo é determinar a visão trágica do mundo que a tragédia apresenta. E, nesse sentido, sua reflexão tem dois aspectos: a apresentação do conteúdo da tragédia e de sua finalidade, ou de seu efeito trágico sobre o espectador.
Em relação ao primeiro aspecto, a tragédia é para Schopenhauer a pintura geral da natureza e da existência humana. Essa pintura é o espetáculo de um grande infortúnio, a apresentação da catástrofe trágica, a exibição do lado terrível da existência, os horrores da cena representando a insignificância da vida, o nada de todas as aspirações. “Na tragédia, é o lado terrível da vida que nos é apresentado, a miséria da humanidade, o reino do acaso e do erro, a queda do justo, o triunfo do malvado; coloca-se, assim, sob nossos olhos o caráter do mundo que se choca diretamente com nossa vontade”.
A tragédia, “o mais elevado dos gêneros poéticos”, forma superior do gênio poético”, tem como objetivo mostrar, com proporção e clareza, no mais alto grau da objetivação da vontade, a luta da vontade consigo mesma, com todo o pavor desse conflito, descrevendo os sofrimentos humanos.
Para Schiller, uma tragédia perfeita deve apresentar mais do que o sofrimento de seus personagens.
Schopenhauer considera descabida a noção de justiça poética, que recompensaria o inocente e puniria o culpado -, a tragédia deve também apresentar a purificação que esse sofrimento produz, exibindo a negação da vontade.
Schopenhauer diz que no Fausto com as infelicidades de Margarida, Goethe nos deu um quadro incomparável da negação do querer, acrescentando que toda a dor, enquanto mortificação e caminho para a resignação, possui em potencial uma virtude santificante. Isto significa, de modo geral, que, na tragédia, as naturezas mais nobres renunciam, após longos combates e longos sofrimentos, aos fins perseguidos tão ardentemente, sacrificam para sempre as alegrias da vida, desembaraçam-se com alegria do fardo da existência. E, ao fazer isso, expiam não uma falta pessoal, mas o pecado original: o crime da própria existência.
A purificação pelo sofrimento é a característica do herói trágico.
Libertar-se da vontade de viver é ultrapassar a ilusão do princípio de individuação.
O conhecimento da essência das coisas é um calmante para a vontade, um sedativo da volição.
O que Schopenhauer admira no asceta, seja ele cristão, hindu ou budista, por analogia, no herói da tragédia moderna, é a vida livre do homem que chegou a um conhecimento tal que renuncia à vontade de viver; é a vida feliz e alegre – impossível no homem de desejo.
O sofrimento é muito importante para que se possa atingir esse conhecimento puro, pois é através dele que a vontade é aniquilada, ocasionando a negação do querer. Toda dor visando à resignação possui em potencial uma virtude santificante.
Assim como Schiller defende, a partir de uma argumentação sobre o destino e a liberdade, a superioridade da tragédia moderna sobre a antiga, Schopenhauer dirá que dificilmente se encontra espírito de resignação na tragédia antiga, motivo pelo qual os antigos não compreenderam o objetivo supremo da tragédia, nem a verdadeira concepção da vida.
Enquanto os heróis trágicos da Antigüidade se submetem com constância aos golpes inevitáveis do destino, a tragédia cristã nos dá o espetáculo da renúncia total à vontade de viver, do abandono alegre do mundo, na consciência de sua ausência de valor e de sua nulidade.
Schopenhauer critica a teoria aristotélica da catarse.
O temor e a compaixão, os dois sentimentos que, segundo Aristóteles, a tragédia tem por finalidade excitar, por não serem emoções agradáveis, não podem ser o fim, mas apenas o meio de provocar a verdadeira finalidade da tragédia.
Qual é, então esta verdadeira finalidade? O efeito da tragédia é a resignação.
A catástrofe trágica nos convence de que a vida é um pesadelo do qual é preciso acordar. Mas como? Afastando-nos da vontade de viver.
Embora ele não relacione o trágico com o sublime no primeiro volume de O mundo como vontade de representação, bem posteriormente, nos “Suplementos”, seguindo um caminho aberto por Schiller, e retomado por Schelling, ele também pensa a tragédia a partir do sublime.
Segundo o &39 de O mundo, o sentimento do sublime é um estado de espírito que se liga à parte subjetiva do prazer estético ou, mais precisamente, àquilo que nesse prazer se reduz à alegria de exercer a faculdade de conhecer de uma maneira pura, intuitiva, independente da vontade.
Seguindo a tradição da reflexão sobre o sublime, Schopenhauer pensa o sublime comparando-o ao belo e formulando a identidade e a diferença entre eles. O sentimento do sublime se identifica ao do belo porque ambos são contemplação pura, abstraída da vontade (seu aspecto subjetivo), e o conhecimento das idéias (seu aspecto objetivo). O que distingue, no entanto, esses dois sentimentos é que, em presença do belo, o conhecimento puro desprende-se sem luta e inconscientemente da vontade; já em presença do sublime, o conhecimento puro se liberta consciente e violentamente das relações com o objeto, elevando-se acima da vontade.
Afirma que, embora o prazer estético provocado pela obra de arte seja idêntico ao provocado pela natureza, a idéia é concebida mais facilmente através da obra de arte.
A teoria do sublime schopenhaueriana também segue a distinção kantiana entre o sublime matemático e o sublime dinâmico, mesmo se, como diz, ele se separa de Kant ao não fazer intervir nenhuma reflexão moral em sua explicação.
O sublime matemático é o sublime da grandeza, daquilo que é grande absolutamente.
O sublime matemático se dá através de uma aspiração a um progresso infinito por parte da imaginação e uma pretensão à totalidade absoluta por parte da razão, o que acarreta a inadequação da imaginação à razão e, como conseqüência, desperta o sentimento de uma faculdade supra-sensível em nós.
O sublime dinâmico é o sublime da potência (Macht), que se manifesta quando nos encontramos em presença de forças que excedem infinitamente nossas próprias forças, somos humilhados, mas tomamos assim consciência não só da impotência da imaginação, mas também da potência absoluta de nossa razão como força moral, e do homem, ser moral, como superior à natureza sensível, apesar de sua inferioridade como ser sensível.
Em Schopenhauer, como em Kant, Schiller, Schelling, sublime implica desacordo, discordância.
O sublime dinâmico é o privilegiado para explicar o trágico em Schiller e Schelling.
O sublime matemático é esse êxtase que ultrapassa nossa própria individualidade.
O sentimento do sublime é sempre proveniente de um contraste entre a consciência da insignificância de nosso eu individual e a consciência de nós mesmos como puro sujeito que conhece.
O trágico dá um conhecimento negativo, indireto da vontade.
No momento da catástrofe trágica, nosso espírito se convence com mais clareza do que nunca de que a vida é um pesadelo, do qual é preciso acordar. A presença da temática kantiana do sublime é evidente nas expressões “conhecimento negativo”, “conhecimento indireto”.
No primeiro volume de O mundo, Schopenhauer defende, nos “Suplementos”, que, enquanto na experiência do belo se é conduzido à intuição positiva da Idéia, no sublime se tem aceso a uma intuição negativa da própria coisa em si, ao conhecimento da própria vontade do mundo na sua irrepresentabilidade.

A música e o conhecimento da vontade

Schopenhauer não relaciona a tragédia e a música, diferentemente de Nietzsche, que fundará a tragédia na música e fará disto o motivo pelo qual a poesia trágica é capaz de dar um conhecimento metafísico.
A vontade como coisa em si é incognoscível.
A passagem do fenômeno à coisa em si, declarada impossível por Kant, é o procedimento mais original de sua filosofia – posição que já aparece, em O mundo, quando ele defende ter descoberto que nosso conhecimento não está absolutamente limitado ao simples fenômeno, mas é capaz de alcançar a essência interior do mundo.
A idéia de onde parte Schopenhauer para formular seu pensamento é que devemos partir para chegar à essência das coisas, à coisa em si, mas de dentro, do interior do próprio homem.
Há uma ambivalência de Schopenhauer em relação à tese kantiana: “Nunca se ultrapassará a representação, isto é, o fenômeno, partindo do conhecimento objetivo, portanto, da representação; permanecer-se-á do lado exterior das coisas, sem penetrar no seu ser íntimo, sem conhecer o que elas são em si e para si”.
Não somos apenas o sujeito que conhece, mas nós mesmos pertencemos à categoria das coisas a conhecer, somos nós mesmos a coisa em si.
Tudo o que é objetivo é representação, portanto fenômeno.
A coisa em si não pode ser dada pelo conhecimento objetivo, pois, tendo como condição o sujeito, o objeto é representação.
Schopenhauer conclui que o elemento conhecido na consciência de nós mesmos é a vontade, os impulsos e as modificações da vontade. O verdadeiro objeto, a matéria da consciência de nós mesmos é a vontade. A experiência interna é um conhecimento do querer.
O ser do fenômeno é sentido, experimentado, vivido. Se a vontade é conhecida é porque eu a sinto em mim, é porque tenho uma compreensão íntima, uma experiência interna, uma consciência dela em mim.
Schopenhauer concorda com Kant ao dizer que não temos conhecimento da coisa em si.
O mais imediato dos fenômenos da coisa em si é o corpo.
Ele fala sobre a teoria do corpo, teoria em que o meu corpo – o corpo próprio, tal como é imediatamente sentido em minha experiência afetiva, com suas dores e seus prazeres – é condição do conhecimento da minha vontade, a revelação imediata de minha vontade como coisa em si. É nosso corpo não enquanto visto de fora, no espaço-tempo, mas enquanto é sentido, experimentado interiormente em nossa vida afetiva.
A base da argumentação de Schopenhauer é a afirmação de que o corpo humano é um objeto profundamente diferente dos outros. O corpo é objeto representado e objeto vivido. Esse corpo, objeto que se dá imediatamente na minha experiência, é minha vontade tornada visível, minha vontade objetivada, minha vontade tornada perceptível.
A ação do corpo nada mais é senão o ato da vontade objetivado, isto é, que apareceu na intuição. O corpo é a vontade objetivada. Ao definir o corpo como “objetividade da vontade”, Schopenhauer visa a assinalar o aparecimento dela no corpo, sem que ela se torne um objeto ou uma representação.
Ao dizer que o corpo é a objetividade da vontade, Schopenhauer está expressando que toda a ação sobre o corpo é ação sobre a vontade, do tipo dor ou prazer. E prazer e dor não são representações; são impressões, afecções imediatas do querer, sob sua forma fenomenal, o corpo.
O conhecimento de nossa própria vontade através do corpo, por seu interior e imediato, não se submete à causalidade, e nesse sentido revela a vontade, que é infundada ou sem razão.
O conhecimento fenomênico, em que a vontade não é plenamente conhecida, está submetido ao tempo, condição da experiência interna. O corpo nos seus atos de vontade é o lugar do conhecimento do mundo como vontade, embora tal conhecimento nunca se dê completamente, na medida em que o corpo não pode ser conhecido na sua totalidade, de uma só vez, mas apenas, a posteriori, a partir de seus atos sucessivos no tempo.
Entre as propriedades principais da música está o fato de ela realizar o conhecimento da vontade de um modo universal e íntimo.
A música é uma linguagem universal cuja a compreensão é inata, pois ela dá “a universalidade da forma pura”, o verdadeiro ser das coisas”, o que há de metafísico no mundo físico”, “a quintessência da realidade”, o “ser sempre idêntico do mundo”.
A música é uma linguagem íntima, uma linguagem que expressa o ser íntimo, porque, em sua universalidade, expõe a profundidade do sentimento. “A música não é, como todas as outras artes, uma manifestação das idéias ou graus de objetivação da vontade, mas a apresentação direta da própria vontade”.
A música não exprime o sentimento fenomenal, mas o sentimento puro, livre de toda a representação, através do qual se remonta à vontade; ela exprime as emoções da própria vontade, é capaz de exprimir, por seus próprios meios, cada movimento da vontade, cada sentimento. A música exprime os sentimentos em si, no que eles têm de formal, de abstrato, não uma determinada alegria em si, a dor em si.
Referindo-se a uma sinfonia de Beethoven, Schopenhauer diz que ela nos faz ouvir “todas as paixões, todos os afetos humanos; a alegria, a tristeza, o amor, o ódio, o terror, a esperança, etc.

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