Genealogia da moral e vontade de potência em Nietzsche

Genealogia da moral e vontade de potência em Nietzsche

Por Roberto Machado (especialista em Nietzsche e prof na UFRJ)

Ver e mostrar o problema da moral, fazer uma crítica radical da moral: essa é uma das tarefas essenciais da filosofia de Nietzsche, que ele considera nunca ter sido realizada antes. O projeto genealógico é uma tentativa de superação da metafísica através de uma história descontínua dos valores morais que investiga tanto a origem – compreendida como nascimento, como invenção – quanto o valor desses valores. Ligar a filosofia à história – como ele também faz com a filologia, com a fisiologia, com a psicologia – é um modo de marcar uma posição, de assinalar sua diferença com relação a uma filosofia que ele pretende denunciar com a metafísica e moral. Se a genealogia é uma reflexão filosófica que pode ser considerada como uma extensão da noção de história, um dos motivos é que Nietzsche não acredita mais em valores eternos: os valores são históricos, advindos ou em devir. “O que nos separa mais radicalmente do platonismo e do leibnizianismo é que não acreditamos mais em conceitos eternos, em valores eternos, em formas eternas, em almas eternas; e a filosofia, na medida em que é científica e não dogmática, é para nós apenas uma maior extensão da noção de história. A etimologia e a história da linguagem nos ensinaram a considerar todos os conceitos como advindos, muitos deles como ainda em devir.”

Os valores não têm uma existência em si, não são uma realidade ontológica; são o resultado de uma produção, de uma criação do homem: não são fatos, são interpretações introduzidas pelo homem no mundo. “Tudo o que tem algum valor no mundo atual não o tem em si, não o tem por sua natureza – a natureza é sempre sem valor – mas um dia ganhou valor, como um dom, e nós somos os doadores. Fomos nós que criamos o mundo que diz respeito ao homem!” O mesmo acontece com os valores morais. Não existem fatos morais, fenômenos morais, mas apenas interpretação moral.

Nietzsche sempre assinalou que a moral é falsa. A questão da verdade nasce para Nietzsche no bojo da moral; este é o seu aspecto mais essencial, a ponto de não se poder escapar da moral sem se libertar da vontade de verdade. Neste sentido, em vez de a genealogia ser uma pesquisa sobre a verdade do valor, ela é muito mais propriamente uma pesquisa sobre o valor da verdade. Dizer que a moral é uma falsa interpretação é dizer que ela não é fundamentalmente moral; ela é “imoral” ou de origem extramoral. Quer dizer, ela é um sintoma que, para poder ser compreendido, remete a um nível mais elementar que muitas vezes Nietzsche chamou de fisiológico: nível da vida e suas forças; nível da vontade de potência. Por isso, colocando a questão do valor, a genealogia da moral está sobretudo avaliando sua força: “fazer sua crítica, isto é, questionar: qual é sua força? Sobre o que ela age? O que acontece com a humanidade (ou com a Europa) sob o seu domínio? Que forças ela favorece, que forças ela reprime? Torna ela mais sadio, mais doente, mais corajoso, mais ávido de arte etc? Colocando a questão das forças, considerando os valores morais como valores vitais, a genealogia é, assim, também uma interpretação; só que uma interpretação que se reconhece “imoral”, afirma uma incompatibilidade entre a moral e a vida e proclama que é preciso destruir a moral para libertar a vida. Suspeitando do valor da moral, a genealogia pretende desvalorizar os valores prevalentes até então.

Em suma, insurgindo-se contra a tendência a considerar “o valor desses valores como dado, como real, como além de todo questionamento”, a genealogia tem por objetivo colocar em questão o próprio valor desses valores pelo conhecimento das condições de seu nascimento, desenvolvimento e modificação. “Em que condições o homem inventou os juízos de valor bom e malvado? E que valor eles têm? São signos de declínio ou de plenitude da vida?

Tese central de Nietzsche; a existência, não de uma única, mas de uma dupla origem dos valores morais e de uma oposição histórica irredutível entre dois tipos fundamentais de moral: uma “moral dos mestres” e uma “moral dos escravos”, ou, para usar as expressões de Crepúsculo dos ídolos, uma “moral sadia”, natural, regida pelos instintos da vida, e uma “moral contranatural” voltada contra os instintos da vida. Em outros termos, a “moral dos mestres”, a “moral sadia”, mais propriamente do que uma moral, é uma “ética”. Foi Gilles Deleuze (Nietzsche et la Philosophie, Paris, PUF, 1961) quem demarcou essa distinção conceitual, fundamental no pensamento de Nietzsche, através dessa diferença terminológica também utilizada por ele para distinguir a moral de Espinosa das morais tradicionais. Spinoza et le Problème de l´Expression, Paris, Minuit, 1968.

A “moral aristocrática” é uma ética do bom e do mau considerados como tipos históricos, como valores imanentes, como modos de vida; ética dos modos de ser das forças vitais que define o homem por sua aparência, pelo que ele pode, pelo que ele é capaz de fazer. Em contrapartida, a “moral plebéia” é propriamente uma moral: um sistema de juízos em termos de bem e de mal considerados como valores metafísicos e que, portanto, refere o que se diz e o que se faz a valores transcendentes ou transcendentais. Duas formas de consideração da existência humana que se diferenciam irredutivelmente como uma positividade e uma negatividade, não porque uma seja verdadeira e a outra falsa, mas porque uma é signo de plenitude e a outra de declínio da vida.

O objetivo fundamental da genealogia é realizar uma crítica radical dos valores morais dominantes na sociedade moderna. A Grécia arcaica, que para Nietzsche sempre significou o apogeu da civilização, é onde vai encontrar na arte – na epopéia, na poesia lírica, na tragédia – os valores que opõe à moralidade. Assim, do mesmo modo que a filosofia socrático-platônica estabelece uma ruptura entre o trágico e o racional, a religião judaico-cristã institui a ruptura entre ética e moral. Balizamentos históricos diferentes mas que têm em comum assinalar o nascimento de um período de decadência.

O essencial da análise é a dimensão das forças. A decadência é uma diminuição, um enfraquecimento do homem; é a transformação do tipo forte no tipo fraco, o triunfo das forças reativas sobre as forças ativas; é a decomposição das forças ativas, a subtração da força dos fortes que fez com que os próprios fortes assumissem os valores dos fracos.

Três características distinguem, de modo geral, a “moral gregária” da “ética aristocrática”. A ética aristocrática é afirmativa, é o resultado de um sim a si mesmo. É nobre, é bom, é forte aquele que cria, que determina os valores e sabe muito bem disto. “A humanidade aristocrática sente que ela determina os valores, não tem necessidade de aprovação, julga que aquilo que lhe é nocivo em si mesmo, sabe que é ela que confere dignidade às coisas, é criadora de valores.” Ela também é positiva no sentido em que os aristocratas se posicionam como bons, se sentem bons, estimam seus atos bons, sem se incomodarem com os maus que – não interferindo nesta autoposição de valores – são considerados secundários ou simplesmente desconsiderados. Finalmente, a ética aristocrática pressupõe uma atividade livre, criadora e alegre; no forte, atividade e felicidade estão intrinsecamente ligadas. A atividade é uma afirmação da potência: “o que faz agir não é a necessidade mas a plenitude...contra a teoria pessimista segundo a qual todo agir se reduziria a querer se livrar de uma insatisfação, o prazer consigo mesmo seria o alvo de qualquer ação...” Em contrapartida, a moral dos escravos, além de considerar a felicidade como passividade, paz, repouso, é negativa e reativa: funda-se na negação dos valores aristocráticos, daquilo que lhe é exterior e diferente. E, como é esse não que instaura valores, sua ação nada mais é do que uma reação.

Enquanto a equação dos valores aristocráticos, tal como Nietzsche a estabelece a partir do poeta lírico grego Theognis de Megara, pode ser enunciada como: bom = nobre = belo = feliz = amado dos deuses, a moral judaica realizou uma total inversão de valores, uma “vingança espiritual pura”, ao afirmar que bons são apenas os miseráveis, pobres, necessitados, impotentes, baixos, sofredores, doentes, disformes e que os nobres e poderosos são malvados, cruéis, lúbricos, insaciáveis, ímpios. Ou, como afirma Além do bem e do mal, “os judeus conseguiram essa prodigiosa inversão dos valores que, durante milênios, deu à vista terrestre um atrativo novo e perigoso: seus profetas fundiram em uma mesma noção rico, ímpio, malvado, violento, sensual e pela primeira vez deram um sentido infamante à palavra mundo. Essa inversão de valores (que também pretende que pobre seja sinônimo de santo e de amigo) mostra toda a importância do povo judeu: com ele começa a revolta dos escravos na ordem moral.” De um ponto de vista extramoral, o “escravo” é um fraco, um infeliz que denomina malvado o “aristocrata”, o tipo forte de homem. A moral judaico-cristã, inversão total dos valores positivos da ética aristocrática, expressa um enorme ódio contra a vida – o ódio dos impotentes -, contra o que é positivo, afirmativo, ativo, na vida; negação da vida que tem justamente a função de “aliviar a existência dos que sofrem”. Em uma palavra, é niilista.

A genealogia da moral define esse tipo de niilismo a partir de suas três figuras principais: o ressentimento, a má-consciência, o ideal ascético.

O ressentimento é o predomínio das forças reativas sobre as forças ativas. O ressentido é alguém que nem age nem reage realmente; produz apenas uma vingança imaginária, um ódio insaciável. Criando um inimigo que considera malvado e imaginando uma vingança contra seus valores, o que faz o ressentido é dar sentido a sua falta de força: o outro é sempre culpado do que ele não pode, do que ele não é. Concebendo o inimigo forte como malvado, o ressentido – que é fraco, que é seu oposto, que é a negação dos valores que o outro institui – pode então se considerar, ou melhor, se imaginar bom. Atitude diametralmente oposta à dos aristocratas que se autoposicionam bons, consideram mau o que é comum, o que não lhes é igual, e não desprezam, ao contrário, veneram os inimigos, isto é, também os consideram bons. “Os bons são uma casta; os maus uma massa, uma poeira. Bom e mau são, por um tempo, sinônimos de nobre e vil, mestre e escravo. Por outro lado, não se olha o inimigo como mau: ele pode revidar. Em Homero tanto o grego quanto o troiano são bons. Não passa por mau aquele que nos inflige algum dano, mas aquele que é desprezível.”

A má-consciência ou o sentimento de culpa tem, segundo a genealogia nietzschiana, uma dupla origem. A primeira é a transformação do tipo ativo em culpado que se deu com o nascimento do Estado, “a mudança mais profunda que se produziu na humanidade”. A argumentação de Nietzsche nesses importantes textos que analisam essa forma de surgimento da má-consciência se faz pela relação entre o instinto e consciência. A idéia central é a seguinte: a força coercitiva, repressora, do Estado – uma tirania terrível – abatendo-se sobre uma população nômade, selvagem, livre, desvalorizou abruptamente os instintos – instintos de liberdade, reguladores da vida, inconscientes infalíveis -, reduzindo esses “semi-animais” ao pensamento, à consciência, “a seu órgão mais miserável e mais sujeito ao erro”. Impossibilitados de agir no exterior, esses instintos fundamentais, que Nietzsche assimila à vontade de potência, inverteram sua direção, voltaram-se para dentro, para o interior, ou melhor, criaram a interioridade. A interiorização do homem se produz quando os instintos mais potentes, não podendo se expandir por causa de uma forte repressão social, voltam sua força contra o próprio indivíduo. É a interiorização desta força ativa, da vontade de potência, que cria a má-consciência. “Esse instinto de liberdade tornado latente pela violência, esse instinto de liberdade recalcado, coibido, preso no interior e só podendo se expandir e se desencadear sobre si próprio: é isso, e nada mais do que isso, a má-consciência no início”.

O segundo modo de surgimento da má-consciência é a transformação do ressentido em culpado realizada pelo padre ascético. O papel do padre é descarregar, aliviar seu rebanho do ressentimento acumulado que ele considera um explosivo capaz de destruir tanto um quanto o outro. Como se dá esse alívio descompressor? O ressentido é alguém que sofre e porque sofre procura espontaneamente uma causa – um culpado – de seu sofrimento para sobre ele descarregar seu ódio, “distrair a dor pela paixão”. Esse culpado, o padre lhe oferece: é ele mesmo, o ressentido. “Alguém deve ser culpado de que eu me sinta mal!”, diz o ressentido, ignorando a causa de seu sofrimento; o padre ascético lhe responde: “Tem razão, minha ovelha, alguém deve ser culpado, mas esse alguém é você mesmo; é você mesmo e apenas você mesmo é culpado de você!” É o padre que muda a direção do ressentido. A má consciência é o ressentimento voltado contra si próprio. Nasce assim, segundo essa “psicologia do padre”, o pecado.

Terceira forma de niilismo: o ideal ascético. O que caracteriza o ascetismo religioso? É considerar a vida um erro, negá-la e fazer dela uma ponte para outra vida, a vida verdadeira: invenção de um além para melhor caluniar um aquém; invenção de um outro mundo que só se explica pelo cansaço da vida que impera na moral, na religião, na filosofia. “Inventar fábulas sobre um outro mundo diferente deste não tem sentido a não ser que domine em nós um instinto de calúnia, de depreciação, de receio: neste caso nos vingamos da vida com a fantasmagoria de outra vida distinta desta e melhor do que esta.” Calúnia suprema da vida que, para tornar desejável essa negação da vida, supõe a existência de outra vida, de um mundo do além, de um mundo supra-sensível. O que caracteriza a moral é ela ser a maior caluniadora e envenenadora da vida. Por quê? Porque ela é niilista; porque com ela os “instintos de decadência” dominam os “instintos de expansão”, a vontade de nada vence a vontade de viver. “O instinto niilista diz não; sua afirmação mais moderada é que não-ser é melhor do que ser, que o desejo de nada tem mais valor do que querer-viver; sua afirmação mais rigorosa é que, se o nada é o que há de mais desejável, esta vida, como sua antítese, é absolutamente sem valor – condenável” Niilista, a moral exprime uma vontade de nada, isto é, uma vontade não de afirmar mas de negar, de depreciar a vida, possibilitando assim o triunfo das forças reativas.

Pode-se compreender a importância que Nietzsche confere ao nascimento de uma moral do bem e do mal e o papel central que a reflexão sobre a moral desempenha em sua obra. A sociedade moderna é niilista, isto é, dominada pelos valores morais, pelos valores superiores que são justamente os valores da decadência. E se a humanidade vive um período de decadência, de degenerescência – dois milênios de antinatureza e profanação do homem – isso se deve à vitória da “revolta dos escravos na moral”. Se a espécie humana não atingiu o grau mais alto de potência e esplendor, isso se deve ao fato de a moral ser o perigo dos perigos. Daí a posição de Nietzsche em defesa de uma ética aristocrática como aspecto positivo da denúncia da negatividade da moral. Daí sua posição imoral, amoral ou extramoral, que pretende desmascarar a moral para desmascarar o não-valor de todos os valores em que se acredita, criticar a domesticação do homem realizada pela moral em nome de um conceito de cultura como adestramento e seleção.

Contra o enfraquecimento do homem, contra a transformação de fortes em fracos – tema constante da reflexão nietzschiana – é necessário assumir uma perspectiva além de bem e mal, isto é, “além da moral”. Mas, por outro lado, para além de bem e mal não significa para além de bom e mau. A dimensão das forças, dos instintos, da vontade de potência permanece fundamental. “O que é bom? Tudo que intensifica no homem o sentimento de potência, a vontade de potência, a própria potência. O que é mau? Tudo que provém da fraqueza.”

A exposição das teses centrais de A genealogia da moral mostra como – ao privilegiar na análise as forças, os instintos, a vontade de potência – a genealogia dos valores morais se realiza tomando a vida como critério de avaliação; mas evidencia também a definição mais específica nietzschiana da vida como vontade de potência: a natureza da vida é a vontade de potência. Nietzsche define, pelo menos duas vezes, a “psicologia”, no sentido bastante próprio que ele lhe dá de ciência mestra que conduz aos problemas essenciais, e que Roberto Machado acredita poder identificar com a genealogia: “morfologia e teoria genética da vontade de potência”; “(teoria dos afetos), concebida como morfologia da vontade de potência”.

E o que ensina a teoria genealógica da vida como vontade de potência? Essa teoria “psicológica” ou mesmo “fisiológica” – uma “fisiologia da vontade de potência” – que considera a vontade de potência o fato elementar, “a forma primitiva do afeto” a ponto de afirmar que “toda força motriz é vontade de potência, fora dela não existe nenhuma força física, dinâmica ou psíquica, tem como tese fundamental – e sem a qual a filosofia de Nietzsche seria incompreensível – que a vontade de potência não é unitária; é constituída de formas ou tipos diferentes. O que o homem quer é sempre mais potência, mas o homem é uma pluralidade de vontades de potência; viver é sempre querer mais potência, querer ser mais forte, mas isso significa tanto estender quanto conservar a potência.

Por um lado, a vida deseja fundamentalmente um máximo de potência; não propriamente uma conservação ou uma adaptação mas um aumento, um acúmulo, uma expansão, uma intensificação de potência. Alguns textos enunciam explicitamente essa importante tese da filosofia de Nietzsche.

Por outro lado, não só a força ativa mas também na força reativa existe vontade de potência. A análise genealógica considera a vida como vontade de potência mesmo quando ela é reativa, negativa, fraca, isto é, quando exprime uma vontade de nada, quando é niilista. A afirmação final de Genealogia da moral é justamente esta: o homem prefere querer o nada do que nada querer; a vontade de nada, a revolta contra as condições fundamentais da vida, ainda é vontade de potência. Por quê? Porque permite dar um sentido à vida, à própria vontade de potência. “Muitas coisas o ser vivo avalia mais alto do que a própria vida; mas, mesmo nesta avaliação, o que fala é – a vontade de potência.”

Compreende-se o significado da moral para Nietzsche. A moral não é a manifestação de uma vontade forte, que excede, de uma “virtude que dá”, mas a manifestação de uma vontade fraca que deseja uma potência que não tem, uma potência imaginária, uma representação. A tese de Nietzsche é que o ideal ascético não só exprime uma vontade, como até mesmo é uma astúcia da conservação da vida: “o ideal ascético tem sua fonte no instinto de defesa e de salvação de uma vida em vias de degeneração que procura subsistir por todos os meios e luta por sua existência”. Defesa, adaptação, conservação são objetivos de uma vontade fraca, doente, pobre, diminuída que se utiliza justamente do ideal ascético como meio de continuar vivendo. “A vontade de conservação é a expressão de uma situação desesperada, de uma restrição do instinto vital que, por sua natureza, aspira a uma extensão de potência e por isso freqüentemente põe em jogo e sacrifica a própria conservação”. Se a moral é uma astúcia da vontade de potência com o objetivo de conservar a vida – e não de expandi-la criativamente –, se através dela a vida luta contra a morte, sabemos também que tipo de vida é essa: uma vida sem força, sem vigor, sem intensidade; Nietzsche lhe deu um nome: uma vida de escravo.

Em que sentido pode haver incompatibilidade entre moral e vida se a vontade de moral é vontade de potência? No sentido em que a vontade de moral é vontade negativa de potência. Se a moral é incompatível com a vida isso não significa que ela o seja com todo tipo de vida. A posição nietzschiana é que, pelo fato mesmo de servir para conservar a vida, a moral é nociva às forças que possibilitam a auto-expansão da vida, que são as forças mais fundamentais. Se a moral é um leito Procusto, se a moral é um fenômeno contranatural é porque se insurge contra os instintos primordiais da vida, contra a vontade afirmativa de potência.

Pode-se também compreender por que a perspectiva da análise nietzschiana é extramoral. É que ela considera a moral tomando a vida como critério, a partir das forças vitais. Se a vida, ou a vontade de potência, é “imoral” ou não-moral, também a moral, que essencialmente é apenas a expressão de um tipo de potência – o tipo negativo – é imoral.

A grande insolência de Nietzsche é proclamar, contra a exigência, contra o ideal de moralidade que rege nossas sociedades, que o homem moral nem é melhor; nem mesmo é propriamente bom; é apenas fraco, negativo, reativo. “Chamar a domesticação de um animal seu melhoramento soa aos nossos ouvidos quase como uma piada.” “Na verdade ri muitas vezes dos fracos que se julgam bons porque têm as mãos paralíticas”. Quando considerada na perspectiva das forças, a moral é um poderoso instrumento de conservação do fraco; mas por isso mesmo enfraquece a vida, transforma a força em fraqueza. “Minha opinião: todas as forças e todos os instintos que tornam possível a vida e o crescimento caem sob o golpe da moral: moral como instinto de negação da vida”. E Nietzsche conclui enunciando uma exigência que se dá à sua filosofia a característica de um instrumento de combate: “É preciso aniquilar a moral para libertar a vida”. Exigência de se livrar do disfarce moral, de se situar para além de bem e mal, de se posicionar acima da ilusão do juízo moral como condição de ser aristocrata: de afirmar, de “enobrecer” a vida. “Para que serve afinal de contas a moral se a vida, a natureza, a história são imorais?” É nessa perspectiva que podemos analisar a relação entre ciência e moral em Nietzsche.

2 Comments:

  1. Gracio Reis said...
    No final todo este raciocinio nos conduz ao que ouvimos frequentemente"

    It is not personal. It is just business!!
    João Victor said...
    Que texto do caralho!

    De uma dificuldade extrema para encontrá-lo, pois presumo que a procura por ele seja baixa. Para elucidar, trago o raciocínio de platão na República: "para que uma ideia seja aplaudida na praça pública, ela precisa ser uma ideia simples, fraca, pois as pessoas são simples, fracas de raciocínio."

    Saiba que sempre terão os que apreciarão textos bem escritos e profundos, e só o farão porque o compreenderão; para quem não consegue, é puro sofrimento, é algo chato e abstrato - características que descrevem a Filosofia para um cidadão mediano.

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